11　《春秋繁露》
  
   
“凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右；……
此皆其合也”
    西汉中期，战乱频仍的诸侯王国割据局面基本结束，生产得到恢复与发展，中央集
权得到巩固与加强，出现了经济繁荣和政治大一统的局面。适应统一的中央集权的需要，
董仲舒的神学唯心哲学思想便应运而生。他的哲学思想主要反映在所著的《春秋繁露》
中。
    《春秋繁露》有17卷，82篇。由于书中篇名和《汉书·艺文志》及本传所载不尽相
同，后人疑其不尽出自董仲舒一人之手。《春秋繁露》系后人辑录董仲舒遗文而成书，
书名为辑录者所加，隋唐以后才有此书名出现。我国现存最早的《春秋繁露》版本，是
南宋嘉定四年（1211年）江右计台刻本，现藏于北京图书馆。注本很多，最详尽的是苏
舆的《春秋繁露义证》。
    董仲舒潜心钻研《公羊春秋》，学识渊博，故时人称其为“汉代孔子”《春秋繁露》
也是一部推崇公羊学的著作。
    《春秋繁露》宣扬“天人合一”、“天人感应”的神学目的论。认为天是有意志的，
是宇宙万物的主宰，是至高无上的神。《繁露》把自然现象和社会现象进行神秘化的比
附，认为天按照自己的形体制造了人，人是天的副本，人类的一切都是天的复制品，这
就是“天人合一”的思想。天通过阴阳、五行之气的变化而体现其意志，主宰社会与自
然。草木随着季节变化而生长凋零，都是天的仁德、刑杀的表现；社会中的尊卑贵贱制
度，都是天神“阳贵而阴贱”的意志的体现。君、父、夫为阳，臣、子、妇为阴，所以
君臣、父子、夫妇的关系就是主从关系。“天子”是代替天在人间实行统治的，君主之
权是天所授予的，并按天的意志来统治人民，这就是神化君权的“君权神授”思想。
《繁露》还用五行相生相胜的关系来附会社会人事，如将木生火，火生土，土生金，金
生水，水生木比为父子；木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，比为父子之序，
等等。这样就把古代朴素唯物主义的概念——阴阳和五行变成了体现天的意志和目的，
神化封建制度的工具。
    《繁露》还大力宣扬“天人感应”说。认为“天”不但为人世安排了正常秩序，还
密切注视人间的活动，监督正常秩序的实现。如果人间违背了封建道德即天的意志，君
主有了过失而不省悟，天便会降下灾异警告，这就是所谓“谴告”说。
    反之，如果君主治理天下太平，天就会出现符瑞。可见，封建统治者与天是相通、
相感应的。如果能按照天的意志行事，维持正常的统治秩序，就可长治久安。
    根据天人感应的神学目的论，《繁露》提出了先验主义的人性论、性三品说。董仲
舒把人性分为三个品级：圣人之性，中民之性，斗筲之性。圣人之性为纯粹的仁和善，
圣人不用教化，是可以教化万民的。斗筲之性是只有贪和恶的广大劳动人民，这些人即
使经过圣人的教化也不会成为性善者，对他们只能加以严格防范。中民之性具有善的素
质，经过君主的教化便可以达到善。这三个品级的人性，都是天所赋予的。
    这一套性三品的人性论，是孔子“惟上智与下愚不移”（《论语·阳货》）人性论
的发展。
    《繁露》全面论证了“天不变道亦不变”的形而上学思想。
    所谓“道”，是根据天意建立起来的统治制度和方法，《繁露》用形而上学的观点
加以分析判断，认为这个道是永恒的、绝对的。它说：“凡物必有合。合必有上，必有
下；必有左，必有右；必有前，必有后；必有表，必有里；有美必有恶；……
    此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而
合各有阴阳。”（《基义》）这里，它承认对立面的普遍存在，具有一些辩证法的因素。
但它认为这些对立面之间的关系，主要是协调服从的关系，否定矛盾双方的斗争。虽然
它承认矛盾的两个方面的性质、地位不同，但阳和阴双方，一主一从，一尊一卑的地位
是永不可改变的，更不能转化，这是“天之常道”。然而，历史的发展并非一成不变的，
王朝更替时有发生，为了解释这一现象，董仲舒提出了“三统”、“三正”的历史发展
观。我国农历的十一月、十二月、正月可以作为正月（岁首），每月初一日为朔日，朔
日有从平旦（天刚亮的时刻）、鸡鸣、夜半为开头的三种算法。
    每一个新王朝上台后，都要改变前一个王朝的正、朔时间，这叫改正朔。如果新王
朝选择农历正月为岁首，则尚黑色；如选择十二月为岁首，则尚白；如选择十一月为岁
首，则尚赤色，这就是所谓“正三统”。每个正朝都应按照自己的选择改换新的服色，
这叫“易服色”。不管如何循环变化，维护封建统治的道和天一样，是永远不变的。
“王者有改制之名，无改道之实”（《楚庄王》）。所以，“三统”、“三正”也是董
仲舒借天意之名宣扬“天不变道亦不变”的理论武器，目的是长期维护封建统治。
    《春秋繁露》所反映的董仲舒的认识论，是建立在神学唯心主义哲学体系上的，是
为天人感应的神学目的论服务的。人类、宇宙万物及其变化都是天意的安排，所以，人
的认识也就是对天意的认识，只要认真考察自然现象，或通过内心自省，就不难体会到
天意。董仲舒认为“名”反映的不是事物，而是天意，它是由圣人发现的，并赋予事物
以名，“事各顺于名，名各顺于天”（《深察名号》），即天的意志决定人的认识，人
的认识决定万事万物，完全颠倒了名与实、主观与客观的关系，是一条唯心主义的认识
路线。
    《春秋繁露》大力宣扬“三纲”、“五常”的封建道德观，为封建等级制度和伦常
关系的合法性制造舆论。早在春秋时期，孔子便提出了“君君、臣臣、父父、子子”
（《论语·颜渊》）的思想，后来韩非发展了这一思想，并为“三纲”划出了一个明晰
的轮廓：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常
道也。”（《韩非子·忠孝》）董仲舒对此加以继承和神化，第一次提出：“王道之三
纲，可求于天。”（《基义》）他说：“天为君而覆露之，地为臣而持载之，阳为夫而
生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之。”（《基义》）虽然尚未提出
“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的正式条文，但其意思已很明确了，待西汉末成书
的《礼纬》就把“三纲”的条文具体化了。三纲以君为臣纲为主，父为子纲、夫为妻纲
是从属于君为臣纲的，最根本的是要维护君权的统治。
    董仲舒在答汉武帝的策问时曾提出“仁义礼智信”五常之道，在《春秋繁露》中又
加以详尽论证。“仁者，爱人之名也。”（《仁义法》）“立义以明尊卑之分。”
（《盟会要》）“礼者，……序尊卑贵贱大小之位，而差内外、远近、新旧之级者也。”
（《奉本》）“不智而辨慧狷给，则迷而乘良马也。”
    （《必仁且智》）“竭愚写情，不饰其过，所以为信也。”（《天地之行》）
    三纲五常的伦理观是汉王朝封建大一统政治的需要，也是中央专制集权制的反映，
它在当时维护国家统一和封建制度方面，起过积极的作用。但随着整个地主阶级的历史
地位日益向保守、反动转化，它便成了反对革命，麻痹和奴役劳动人民的精神枷锁。由
于它高度集中地反映了整个地主阶级的根本利益，所以成了沿续几千年的封建社会的道
德伦理规范，在我国影响深远，危害极大。
    《春秋繁露》以哲学上的神学蒙昧主义，政治上的封建专制主义为基础，提出了一
套较为完备的思想体系，尽管以后各个王朝的哲学形态有所改变，但这一思想一直在我
国封建社会中占统治地位。书中将自然现象与社会问题进行无类比附，得出自己需要的
结论，具有很大的欺骗性，影响恶劣。

12　《白虎通义》
  
   
中世纪神学、伦理学之法典
    东汉章帝建初四年（79年），皇帝亲自主持和召集当时著名的博士、儒生在白虎观
讨论五经之同异。这场大讨论的由来，一是由于古文经学出现之后，在文字、思想、师
说各方面都同今文经学派发生分歧，双方展开了激烈的斗争、自西汉武帝时占统治地位
的今文经学派，为保住自己的地位，急需利用皇帝的权威制成定论，以压倒对方。二是
自董仲舒的《春秋繁露》提出一整套“天人感应”的神学目的论的唯心主义哲学体系后，
用神学解释经学之风便愈刮愈烈，到西汉末年，封建神学和庸俗经学的混合物谶纬迷信
盛行起来，由于封建统治者的支持和提倡，迅速弥漫于学术思想领域。为了巩固封建统
治的需要，封建皇帝也乐于出面，组织一场大讨论，以便使谶纬迷信和封建经典更好地
结合起来，使神学经学化，经学神学化。在白虎观，博士、儒生纷纷陈述见解，章帝亲
自裁决其经义奏议，后由班固等人整理编撰成《白虎通义》一书。《白虎通义》又称
《白虎通》、《白虎通德论》。这部书是今文经学的政治学说提要，广泛解释了封建社
会一切政治制度和道德观念，成为当时封建统治阶级的神学、伦理学法典。
    《白虎通义》继承了《春秋繁露》“天人合一”、“天人感应”的神学目的论，并
加以发挥，把自然秩序和封建社会秩序紧密结合起来，提出了完整的神学世界观。
    关于天地万物的起源问题。《白虎通义》的解释是：“始起先有太初，然后有太始，
形兆既成，名曰太素。混浊相连，视之不见，听之不闻。然后剖判，清浊既分，精曜出
布，庶物施生。……故《乾凿度》云：‘太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素
者，质之始也。’”（《天地》）简言之，世界的起源是由太初（气）到太始（形），
再到太素（质），经过这三个阶段才形成天地。单看此段文字，天与地都是物质的实体，
但纵观《白虎通义》的整个思想，这种自然物质之天又是从属于道德之天的，如天地运
行的规律，日月星辰的运行及关系，都不由其自身规律所决定，而是由伦理道德关系和
目的决定的，最终它是从属于一种神灵之天的。因而其宇宙观是一种唯心主义观点。
    《白虎通义》发扬《春秋繁露》无类比附的手法，将封建制度下君臣、父子、夫妇
之义与天地星辰、阴阳五行等各种自然现象相比附，用以神化封建秩序和等级制度。它
认为：
    “子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天。”（《天地》）照它看来，君臣、
父子、夫妇之间的关系，犹如天在上，地在下一样，是永远不能改变的。天之地位高，
地之地位卑，犹如君臣、父子、夫妇之间的尊卑等级关系。它还将太阳比做君主，月亮
星辰比做臣民，用日月星辰的自然现象来论证和神化君主的权威。“三纲之义，日为君，
月为臣也。”（《日月》）“君有众民，何法？法天有众星也。”（《五行》）君主之
于臣民，犹如天上月亮星辰所拱卫的太阳。《春秋繁露·阳尊阴卑》曾说：“君不名恶，
臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”《白虎通义》进一步阐述此理论：“臣有功归
于君，何法？
    法归月于日也。”（《五行》）月亮本身不发光，它的光源于太阳的照耀，照此而
推论，“臣有功归于君”则是合情合理的。
    古代朴素的唯物主义概念阴阳五行说，曾被董仲舒利用为其“天人感应”的神学目
的论服务，《白虎通义》进一步发展和引申了董仲舒的思想，用阴阳五行说为皇权至上
的中央专制集权制服务。它特别突出和发挥了“土居中央”的观点，把土列为五行之首，
其他的金木水火都依赖土而存在。“土在中央，中央者土，土主吐，含万物，土之为言
‘吐’也。”
    “木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。”
    （《五行》）这一解释完全超出了《春秋繁露》中关于五行“土居中央”的观点，
它将金木水火土明确划分出等级尊卑贵贱，并以此来比附社会，将封建等级制度自然化，
从而神化君权，巩固封建统治。
    《白虎通义》的认识论是依附于宗教神学的唯心主义之上的。它所要认识的，不是
客观事物及其规律，而是由“天”所决定的“道”。所谓“玉不琢，不成器，人不学，
不知道。”
    （《辟雍》）“道”由谁来发现和传授呢？是通天地鬼神的圣人：
    “圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德、
日月合明、四时合序、鬼神合吉凶。”
    （《辟雍》）由圣人发现，与天有密切联系的道，就是“天不变，道亦不变”中的
道，即封建统治秩序、伦理纲常。
    宣扬维护封建统治的“三纲”、“五常”、“六纪”是《白虎通义》的主要内容。
它说：“三纲者何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。……故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，
父为子纲，夫为妻纲。’……人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之
有纪纲而万目张也。”（《三纲六纪》）从三纲出发，它进一步提出三纲之纪，即六纪：
诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友。三纲六纪与自然法则是相通的：“三纲法天地
人，六纪法六合。”具体而言：“君臣法天，取象日月屈信（伸），归功天也。父子法
地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。”（《三纲六纪》）
由于封建伦理关系取诸阴阳和天道，因而它就是普遍而绝对的。君权、族权、夫权、神
权束缚人民的四条绳索亦以皇帝钦定的形式而成为“法典”，成为完整的束缚人民的精
神枷锁。在强调臣绝对服从君的主调之下，《白虎通义》还在《五行》中提出臣对“无
道之君”可以推翻的思想。当然，这一思想并未超出董仲舒的改制思想。
    《白虎通义》有一定的学术价值。全书共汇集43条名词解释，内容涉及社会、礼仪、
风习、国家制度、伦理道德等各个方面。其中有很多条目汇集了不同的学术观点，有些
条目还并列了不同甚至相反的观点，如“王者不臣”条、“王霸”条等，对有关解释都
存而不决，以供人们参考。
    《白虎通义》问世以来，产生了很大的影响。由于它是由皇帝亲自钦定的，内容又
包罗万象，在政治、思想、伦理等各个方面，都为人们规定了行为规范。《白虎通义》
用阴阳五行来普遍地具体地解释世界的一切事物，大者如“三纲五常”，小者如婚丧嫁
娶、日常生活现象，都可以用阴阳五行说去说明，不管如何牵强附会，如何荒唐，说者
言之凿凿，听者深信不疑，使阴阳五行成了人们认识与解释世界的万能的“金钥匙”，
成为一种思维模式和定式，这对学术的更新、思想的解放无疑是一种致命的桎梏。
    《白虎通义》融合今文经学、古文经学与谶纬迷信于一体，企图统一经学，建立神
学经学，并将其奉为永恒的真理，要人们世代相沿，习之、诵之，不许怀疑和批判，这
只是统治者一厢情愿的梦想，历史发展的事实告诉我们，经学一旦发展为神学，它的生
命力也就接近枯竭了，这是《白虎通义》给我们的启示。从这个意义讲，《白虎通义》
宣告了经学的衰落，是经学走向没落与衰败的标志。

14　《五经正义》
  
   
“融贯群言，包罗古义”
    《五经正义》是唐代颁布的一部官书。五经指五部儒家经典著作，即《诗》（《诗
经》）、《书》（《尚书》、《书经》）、《礼》（《礼记》）、《易》（《周易》）、
《春秋》。汉武帝时，朝廷正式将这五部书宣布为经典，故称“五经”。
    自东汉末年以后，战乱四起，儒家经典散佚，文理乖错。
    魏晋南北朝时期，国家长期分裂，经学也逐渐形成了“南学”、“北学”之争。再
加上儒学内部宗派林立，各承师说，互诘不休，经学研究出现一派混乱局面。隋唐建立
以后，为了统一的封建政权的政治、思想、文化建设的需要，亟需整顿混乱的经学，由
朝廷出面撰修、颁布统一经义的经书。唐太宗下令召集当时一些著名的儒士共同撰修
《五经正义》，因国子祭酒孔颖达年辈在先，名位独重，故由他负责此事。《五经正义》
撰成于贞观十六年（642年），后又经马嘉运校定，长孙无忌、于志宁等再加增损，于
唐高宗永徽四年（653年）颁行。《五经正义》的卷数，因版本不同，说法亦各异。目
前流行的说法是180卷，其中《毛诗正义》40卷，《尚书正义》20卷，《周易正义》14
卷。《礼记正义》70卷，《春秋左传正义》36卷。另据《四库全书总目》：《毛诗正义》
40卷，《周易正义》10卷，《尚书正义》20卷，《礼记正义》63卷，《春秋左传正义》
60卷，共193卷。据《十三经注疏表》（宋绍熙年间黄唐合刊）：《毛诗正义》70卷，
《周易正义》10卷，《尚书正义》20卷，《礼记正义》63卷，《春秋左传正义》60卷，
共223卷。现在由中华书局排印的重刊宋本《十三经注疏》，其卷数与此表同，此书附
有清阮元撰的校勘，易于读者理解掌握，为目前最佳版本。
    《五经正义》为经学义疏的结集。由于经书成书年代早，文字多晦涩难懂，记事又
简略不详，给后人学习带来不少困难。于是为经书作传、注之风便盛行起来，常常一部
经书就有各执一说的多家传、注。《五经正义》就是要从中选出比较好的注本，摒弃其
余杂说，对前代繁杂的经学解释进行一番统一整理。又因前代注本也有难解之处，所以
《五经正义》便依据传、注又加以疏通解释。可以说，《五经正义》是一部典型的以疏
解经的著作。
    《诗经》是中国最早的一部诗歌总集。汉初传诗的有齐、鲁、韩、毛四家。齐、鲁、
韩三家为今文经学，被朝廷立于学官，设博士。《毛诗》出现较晚，是古文经学，至东
汉章帝时才得立于学官，其主要著作为《毛诗故训传》30卷，此书为历代古文经学家所
推重。东汉兼通今古文经学的经学大师郑玄撰有《毛诗传笺》，为《毛传》作注。《郑
笺》以宗毛为主，但也并非全部申毛说。其时，他已完成《礼记注》，故为《毛传》作
笺时，常用《礼》注《诗》，还用自己的观点注《诗》，阐明《毛传》中不明确之处，
或用三家说申毛说，或用三家说难毛说。书成之后，影响颇大，《毛诗》地位日益稳固，
“三家诗”逐渐走向衰微。由于《郑笺》与《毛传》多有异同，经学界或申郑难毛，或
申毛难郑，展开了激烈的争论。
    南北朝时，北朝兼崇毛、郑；南朝崇毛，但郑、毛之异同也是争论的热点。孔颖达
等撰《五经正义》时，调和毛郑两家之说，作为《诗经》的注。又用刘焯《毛诗义疏》、
刘炫《毛诗述义》为底本，再加疏解，撰成《毛诗注疏》，即《毛诗正义》。
    《周易》本是卜筮之书，充满迷信色彩，汉代逐渐寝流于谶纬。三国时魏国的著名
玄学家王弼乘其极敝而攻之，作《周易注》。书中革除汉儒利用“五行”比附人事，以
“互体”、“卦变”来牵强附会、“按文责卦”的弊端，注重领会和把握《周易》中所
包含的根本义理。他还用《老》解《易》，以玄理统易理，利用注《周易》而阐发玄学
思想，使《周易》面貌为之一新，远远高于汉儒解《易》的水平。故唐代撰《五经正义》
时，认为王弼的注“独冠古今”，选用其作《周易》的官定注本。王弼的《周易注》中
包括《经》的部分，即六十四卦的卦爻辞，另有《传》的《文言》、《彖辞》、《象辞》
三部分。其余《系辞》、《说卦》、《序卦》、《杂卦》四部分由晋人韩康伯继承王弼
思想而续注，这一部分韩注被合于王弼注中，收入《周易正义》中。
    《五经正义》为《尚书》选取伪孔安国传为正统注本，遭到后代学者非议。汉初，
社会上通行伏生传《尚书》29篇，为《今文尚书》。汉武帝时，又从孔子故宅壁中发现
《尚书》，由孔安国整理献出，为《古文尚书》。魏晋之际，《古文尚书》亡佚。东晋
元帝时，豫章内史梅赜奉上孔安国的《尚书传》及《古文尚书》58篇，其中有33篇与
《今文尚书》大致相同，另多出25篇。在当时无人怀疑其真实性，至唐代修《五经正义》
时也自然选其为正统。至清代，已考定《尚书传》与多余的25篇《尚书》均为伪造。
《尚书正义》中经的部分即包括与《今文尚书》相符的33篇和伪造的25篇，传文即是伪
造的孔安国的《尚书传》。故经学家多认为据伪传疏解的《尚书正义》不足取。
    《礼记正义》选用东汉郑玄的《礼记注》。《礼记注》内容详实，素为儒士所重，
许多人为其疏义。至唐初，尚存有皇侃、熊安生二家。唐修《礼记正义》，以皇侃的义
疏为主要底本，以熊安生的本子补其不足之处。
    西晋杜预在刘歆、贾逵等前人解释的基础上，撰《春秋经传集解》30卷，将《春秋》
经文按纪年配合于《左传》前面，并为之作注，是现存最古的《左传》注本。至唐修
《五经正义》，以《集解》之注再加疏解，成《春秋左传正义》。
    《五经正义》本着“疏不破注”的原则，疏解时一般不突破原书的范围。如《毛诗
正义》对《毛传》与《郑笺》之异同不加评说，对二者的分歧也不判断其是非。《礼记
正义》以皇侃、熊安生的疏为底本，每遇与郑注相违之处，《正义》便务申郑说，这就
难免有牵强附会、曲从注文之嫌。《春秋左传正义》也是如此，刘炫曾著文批评杜预注
的一些错误，对刘炫的驳正，《正义》一概加以否定。这样，承袭原书的某些错误，以
讹传讹，或自相矛盾之处就在所难免了。
    《五经正义》引用大量史料诠释典章制度、名器物色，又详于文字训诂，为后人研
读经书提供了方便。书中包含有政治、经济、思想、文化、社会习俗等方面的丰富内容，
是研究者的宝贵资料。《五经正义》的撰著过程中，采摭旧文，取材广泛，汇集了汉魏、
两晋南北朝时期学者的研究成果，故能“融贯群言，包罗古义”，在唐代具有很高的权
威性。
    由于《五经正义》具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，
不易亡佚。被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今。更由于它收录了大量重要古
籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。
    虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语，但它保存古籍史料之功不可
没。
    《五经正义》经官方颁定后，便成为士子习经和科举考试的统一标准。自唐代至宋
初，明经取士，以此为准。以科举取士取代九品中正制，是社会的一大进步，《五经正
义》顺应科举考试的需要，革除儒学多门、章句繁杂之弊，又折衷南学、北学（偏重南
学），形成经义统一的经学，在当时确有不可否认的进步作用和积极影响。《五经正义》
的颁行标志着经学史上一统局面的形成，为古代经学发展的重要阶段。从此以后，士子
诵习儒经及应试，必须严格以《正义》的义理为依据，不得另立新论，否则便被视为异
端邪说。在思想、文化、学术领域实行如此专制的一统，其结果是不可避免地窒息了学
术空气，阻碍了经学的发展。

16　《传习录》
  
   
“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知
行合一之教”
    《传习录》是中国明代哲学家、宋明道学中心学一派的代表人物王守仁（字阳明）
的语录和论学书信。“传习”一辞源出自《论语》中的，传不习乎”一语。
    《传习录》包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资
料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽
未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。
    王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进一步批判了朱熹的
理学。《传习录》中的思想明显地表现了这些立场和观点。
    “心即理”本来是陆九渊的命题，《传习录》对此作了发挥。王阳明批评朱熹的修
养方法是去心外求理、求外事外物之合天理与至善。王阳明认为“至善是心之本体”，
“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。”他这样说是强调社会上
的伦理规范之基础在于人心之至善。从这个原则出发，他对《大学》的解释与朱熹迥异。
朱子认为《大学》之“格物致知”是要求学子通过认识外物最终明了人心之“全体大
用”。王阳明认为“格物”之“格”是“去其心之不正，以全其本体之正”。“意之本
体便是知，意之所在便是物”。“知”是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知
是“良知”。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知即所
谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，
致知也；
    事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为一者也。”在他看来，朱子的格物
穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的“心即理”的命题主要是为其修养
论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展。王阳明的心即理的思想也有我们一
般意义上的本体论的含义。然而，如果偏重从本体论研究它，就会忽视它在王阳明修养
论中的基础意义。
    知行问题是《传习录》中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关
于这个问题讨论的进一步研究。
    朱子主张知先行后、行重知轻。王阳明提出的“知行合一”虽然继续了朱子重行的
传统，但是批判了朱子割裂知行。王阳明主张知行合一乃是由心即理立基，批评朱子也
是指出他根本上是析心与理为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾
心，此圣门知行合一之教。”“知行合一”的含意是说知行是一件事的两个方面。知是
心之本体的良知；良知充塞流行、发而为客观具体的行动或事物，就是行。由这个认识
出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，
因此有知行合一之说。在当时社会上、在理学发展中的确有知而不行的情况存在。王阳
明的知行合一对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合一说不是仅仅针对时弊提出的，
它首先是要说明“知行之本体”。知行合一说强调道德意识本来就存在于人心中，这是
道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为道德方面的知不是关于对象的知识，而是
道德的实现。知行合一也有一般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后
者长期以来学术界一直没有深入研究。
    王阳明的“心即理”、“致良知”、“知行合一”都是要强调道德的自觉和主宰性。
他说：“知是理之灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够
知晓行为的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的“明觉”，这是对程颢思想的发展。
《传习录》中对人心的“虚灵明觉”有很多讨论。若要全面正确地把握王阳明“心外无
理”及其他学说，深入地研究他的这些讨论是十分必要的。正因为人心的本质是理，并
且人能自觉到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心
的表现。格致的工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。人心的明觉在程颢和
朱熹处都有论述。读者在读《传习录》时应明了王阳明和他们的联系与区别。
    应该承认王阳明以上的这些思想的确为人性善作了本体论的说明，有其历史意义。
但也一定要看到，他的学说对人性恶的原因研究不够。虽然他的学说在明代下层人民中
亦有影响，但仍不能说它有较大的普泛性。王阳明也注意到过“利根”和“钝根”之人
要区别对待，但他的思想只适于利根之人。后人批评他“近禅”正在于此。这也是他不
如朱学的所在，王阳明的这一偏失开始受到现代学者的注意，但是在当代新儒学的大家
中，除梁漱溟以外，其他人对此尚注意不够。
    在《传习录》中，王阳明也讨论了程颢提出的“仁者与天地万物为一体”的境界。
他指出，圣人有这个境界，因此他们看天下的人没有内外远近之分，均施之以仁爱之心。
他进一步提出，天下之人的心和圣人之心是相同的，只因为有了私欲，所以反爱为仇。
在王阳明看来，仁不仅是修养要达到的境界，也是人心之本体。王阳明对仁的解释偏重
在道德修养方面。程颢所谈的仁和张载的“合内外之道”一样，兼有知识论的意义。
    《传习录》中记载了为王学继承人争论不休的“四句教”。
    这四句话是：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去
恶是格物。”王阳明的本意是说，作为人心本体的至善是超经验界的，它不是具体的善
的行为。有所为而为的善是手段，无所为而为的善才是至善。人心的至善超越世间具体
的善恶。具体的善行只是无善而至善之心的自然发用流行。王阳明说人心之无善恶是要
人们不要去执著具体的善行而认识本心。王阳明的学生钱德洪说，王阳明这样说是针对
那些“先有乎善者”的。王阳明本人也说过：“仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计
其功。一有谋计之心，则虽正谊明道，亦功利耳。”（《与黄诚甫》）四句教对人心本
体的界说和心学开创人程颢的思想是一致的。程颢说：“圣人之常，以其情顺万物而无
情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”王阳明说的无善无恶就是无心无情，
没有先入之见。有了这种心，见父自然知孝，见兄自然知悌。四句教显然是针对才质高
的人说的，一般的学生是摸不着头脑的。
    《传习录》的版本情况大体如下：
    王阳明的学生徐爱自正德七年（1512年）开始，陆续记录下王阳明论学的谈话，取
名《传习录》。正德十三年（1518年），另一学生薛侃将徐爱所录残稿及陆澄与他新录
的部分一起出版，仍名为《传习录》。嘉靖三年（1524年），南大吉增收王阳明论学书
信若干篇，以原名出版。嘉靖三十三年（1554年），王阳明的学生钱德洪将陈九川等人
所录的《遗言录》加以删削，与他和王畿所录编成《传习续录》出版。嘉靖三十五年
（1556年），钱德洪又增收黄直所录。隆庆六年（1572年），谢廷杰在浙江出版《王文
成公全书》，以薛侃所编《传习录》为上卷，以钱德洪增删南大吉所编书信部分的8篇
为中卷，以《传习续录》为下卷，附入王阳明所编《朱子晚年定论》。这就是《王文成
公全书》本的《传习录》。上海商务印书馆曾影印隆庆六年《王文成公全书》作为四部
丛刊本，上海商务印书馆1927年出版了叶绍钧的校注本。
    《传习录》集中反映了王阳明的心性之学，在中国古代哲学史上有着重要的地位。
直到今天，王阳明的思想在当代新儒家中仍有其深刻的影响。本世纪的许多思想家和学
者一直致力于对它作现代解释并力图克服其偏失。《传习录》是一部较为纯粹的哲学著
作，对它的研究几十年来一直未有重大突破。近年来，国内的老一辈学者邓艾民教授等
人，青年学者陈来、方尔加、杨国荣等人在史料考证、诠解和评价方面作出了一些有意
义的尝试，可供阅读《传习录》时参考。

17　《焚书》、《续焚书》
  
   
“善与恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，
盖有两则有对”
    明代晚期，社会动荡不安。农民起义此起彼伏，阶级矛盾日益尖锐。艰难生长的资
本主义萌芽遭受腐败政治与封建经济的摧残，发展极其缓慢。在历史的发展面临重大抉
择的关头，地主阶级内部改革派与保守派之间在政治上、思想上都展开了激烈的较量，
因循守旧反对改革的传统思想孔孟之道、程朱理学等遭到了猛烈的冲击。被封建卫道士
们视为“狂人”的“异端”思想家李贽，就是抨击时局，揭露假道学和封建礼教的勇敢
斗士。
    李贽于万历十八年（1590年）64岁高龄时著《焚书》，又称《李氏焚书》，6卷。
他死后由门人汪本轲编辑成集，刻于万历四十六年（1618年）的《续焚书》，5卷。两
书收录了这位著名思想家、文学家生前所写的书信、杂著、史评、诗文、读史短文等，
表明了他的政治思想和哲学思想，是我们研究李贽生平和思想的重要著作。
    李贽最痛恨维护封建礼教的假道学和那些满口仁义道德的卫道士、伪君子。他指斥
那些所谓的道学家们：名心太重，回护太多。“实多恶也，而专谈志仁无恶；实偏私所
好也，而专谈泛爱博爱；实执定己见也，而专谈不可自是。”“及乎开口谈学，便说尔
为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他”，实际上都是“读书而求高第，居官而求尊
显”，全是为自己打算，“无一厘为人谋者”（《焚书·答耿司寇》）。如此口是心非，
言行不一的伪君子，反倒不如“市井小夫”与“力田作者”实实在在，干啥说啥（同
上）。他还进一步指斥道学家们是一群道貌岸然的假道学，“阳为道学，阴为富贵，被
服儒雅，行若狗彘”（《续焚书·三教归儒说》）。道学家满口仁义道德，实际上是借
道学这块敲门砖，“以欺世获利”，为自己谋取高官利禄，他们“口谈道德而心存高官，
志在巨富”（《焚书·又与焦弱候》）。李贽对程朱理学及卫道士们的揭露真可谓一针
见血，句句中的。
    李贽对统治阶级所极力推崇的孔孟之学也大加鞭挞。在《焚书·赞刘谐》及《续焚
书》的《圣教小引》、《题孔子像于芝佛院》等文中，他以戏谑嘲讽的笔调贬低孔子，
这在尊孔子为至圣先师的古代，真是一种大胆的举动。他认为孔子并非圣人，“虽孔夫
子亦庸众人类也”（《焚书·答周柳塘》）。孔子没什么了不起的，“耕稼陶渔之人即
无不可取，则千圣万贤之善，独不可取乎？又何必专门学孔子而后为正脉也”（《焚书
·答耿司寇》）。人人都是圣人，又何必一定要去学孔子呢？
    这就把孔子从至高无上的圣人地位上拉下来了。如果一定要将孔子奉为偶像，言行
举动都学孔子，那就是“丑妇之贱态”（《焚书·何心隐论》）了。李贽否认儒家的正
统地位，否定孔孟学说是“道冠古今”的“万世至论”，认为不能将其当作教条而随便
套用。《六经》、《论语》、《孟子》“乃道学之口实，假人之渊薮”（《焚书·童心
说》）。李贽对孔子及孔孟之道的批判确已达到了“非圣无法”的地步，难怪统治阶级
对他要恨之入骨了。
    对封建礼教压迫下的妇女，李贽给以深深的同情，他大声疾呼，为妇女鸣不平。在
《焚书·答以女人学道为短见书》中，李贽批判了男子之见尽长，女子之见尽短的说法。
他说：“不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有
长短则可，谓男子之见尽长，女子之见尽短，又岂可乎？设使女人其身而男子其见，乐
闻正论而知俗语之不足听，乐学出世而知浮世之不足恋，则恐当世男子视之，皆当羞愧
流汗，不敢出声矣。”这是对传统封建礼教的尖锐挑战。
    对封建统治者残酷压榨鱼肉人民的暴行，李贽加以无情揭露。他借汉宣城郡守封邵
化虎食民的神话传说，指斥当权的官吏是“冠裳而吃人”的虎狼，“昔日虎伏草，今日
虎坐衙。
    大则吞人畜，小不遗鱼虾”（《焚书·封使君》）。在《焚书》中，他还借评点
《水浒》，发泄对现实政治的强烈不满。
    如何拯黎民于水火，探求一条益国利民的道路呢？李贽将目光投向了封建统治阶级
上层，希望“有一个半个怜才者”出现，使“大力大贤”的有才之士“得以效用，彼必
杀身图报，不肯忘恩”（《焚书·寒灯小话》）。这说明李贽并非要推翻封建统治，而
是要维护它，表明了他的政治思想没有超出地主阶级思想与时代的限制，也不可能违背
地主阶级的根本利益。
    李贽哲学思想的形成经历了从唯物主义到主观唯心主义转化的过程。李贽主张宇宙
的万物是由天地（最终是阴阳二气）所生，否定程朱理学理能生气、一能生二的客观唯
心主义论断。李贽还认为，人们的道德、精神等现象存在于人们的物质生活中，“穿衣
吃饭，即人伦物理”（《焚书·答邓石阳》），就是他提出的著名理论，这是带有朴素
唯物主义的思想。李贽信奉佛教和王阳明的心学，所以，他的整个哲学体系的中心是主
观唯心主义的。他认为“真心”、“童心”是最根本的概念，是万物的本源。自然界是
“我妙明真心的一点物相”（《焚书·解经文》），没有“理”，没有物，世上一切物
质和精神皆是只存在于“真心”之中。什么是真心呢？就是童心、初心，最初一念之本
心，即不受外界影响的“我”的心。它们是主宰一切，产生诸相的本源，可称作“清净
本源”，万事万物、山河大地就在一念之中，只是真心的显现物，是真心的因素和成分，
如同水泡和大海中的海水的关系。这种观点，与陆王学派的“吾心便是宇宙，宇宙便是
吾心”、禅宗的“万法尽在自心”是一脉相承的。李贽用主观唯心主义作为反对以客观
唯心主义为基础的程朱理学的理论武器，势必削弱自身的战斗力。
    李贽的认识论是建立在主观唯心主义之上的先验论，主张渊源于佛性的“生知”说。
《焚书·答周西岩》一文指出，“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生
知。”人人有生知，人人有佛性。“人皆可以为圣”（《焚书·答耿司寇》）。李贽以
“生知”说反对神化孔子，从认识能力、认识来源的角度来否定认识正确与否要以孔子
为标准的传统思想，具有解放思想的进步作用，但以“人人生知”反对“圣人生知”说，
其认识论方面的局限和缺陷是不可忽视的。
    李贽的哲学思想中有不少朴素辩证法的思想。《续焚书·与陶石篑》中说：“善与
恶对，犹阴与阳对，刚与柔对，男与女对，盖有两则有对。”他承认事物皆有两个方面，
在一定程度上揭示了事物内部的矛盾对立和相互转化。受朴素辩证法思想的影响，《焚
书》中表现的政治思想为“世无定时，我无定术”（《晁错》），“不蹈故袭，不践往
迹”（《与耿司寇告别》）等发展变化的思想。
    《焚书》卷6和《续焚书》卷5收集了李贽的很多诗歌，其中不乏精彩的篇章。我们
可从中看出他义无反顾的斗争精神，又可察觉出他沉湎于佛经而产生的苦闷徬徨。
    《焚书》、《续焚书》是李贽反对封建传统思想的力作。书中对儒家和程朱理学的
大胆批判所表现的反传统、反权威、反教条精神，启迪与鼓舞了当时及后来的进步学者，
对人们解放思想，摆脱封建传统思想的束缚，产生了极大的影响，因而被统治阶级视为
洪水猛兽。李贽也深知其见解为世所不容，故将著作名之为《焚书》，以后也果然于明
清二代多次遭焚烧，但却是屡焚屡刻，在民间广为流传。李贽不屈不挠的斗争精神也成
为后世之楷模，五四时期进步的思想家把他当作反孔的先驱。“手辟洪蒙破混茫，浪翻
古今是非场。通身是胆通身识，死后名多道益彰”（冯元仲《吊李卓吾先生墓诗》），
正是对李贽与其思想影响的真实写照。

18　《明夷待访录》
  
   
明末清初的“人权宣言”
    明末清初，有位大思想家宣布皇帝是“天下之大害者”，主张“无君”。他就是近
代民主主义思想的启蒙者、爱国者黄宗羲。他的代表作《明夷待访录》，比卢骚的《民
约论》还要早100年光景，有人称它为“人权宣言”。黄宗羲同时代的思想家顾炎武说：
“读了这部书，可以知道过去历史上所有帝王制度的弊端。”《明夷待访录》反对君主
专则，主张民权，对清末的维新变法运动影响很大。梁启超在《清代学术概论》一文中
说过：“梁启超、谭嗣同辈倡民权共和之说，则将其书节抄，印数万本，秘密散布，于
晚清思想之骤变，极有力焉。”
    黄氏的民权思想，一直影响到辛亥革命时期的孙中山、邹容和陈天华等爱国志士。
    黄宗羲（1610—1695年），字太冲，号梨洲，又号南雷，浙江余姚人。他父亲黄尊
素，是有名的“东林党人”。黄宗羲14岁时考中秀才，就到北京和父亲住在一起。
    1645年，当清兵大举南下时，黄宗羲愤而毁家纾难，和浙东人民团结在一起，展开
轰轰烈烈的抗清运动。他组织起一支抗清的“世忠营”，有3000多人。后来他又联合了
太湖一带的豪杰，抗拒清兵达半年之久。当他扼守的四明山寨被攻破后，宗羲渡海到舟
山，和张煌言等继续搞复国活动。1664年，张煌言殉难后，宗羲遂改名换姓回到故乡，
聚众讲学，著书立说。
    黄宗羲学识广博，研究过天文、地理、算学、音乐、历史和哲学等。他留下了许多
著作，有《南雷文定》、《南雷诗历》、《明夷待访录》，《明儒学案》、《宋元学案》
等。在他54岁时，写下了划时代的反帝制的光辉著作——《明夷待访录》。《明夷待访
录》计有《原君》、《原臣》、《原法》、《置相》、《学校》、《取士上》、《取士
下》、《建都》、《方镇》、《田制一》、《田制二》、《田制三》、《兵制一》、
《兵制二》、《兵制三》、《财计一》、《财计二》、《财计三》、《胥吏》、《奄宦
上》、《奄宦下》，共21篇。
    黄氏在《原君》篇中，无情地揭露了封建帝王的罪恶，指出帝王是唯一的害民之贼。
他说：“凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散
天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，曰：我固为子孙创业也。
    其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之*乐，视为当然，
曰：此我产业之花息也。然则为天下之大害者，君而已矣，向使无君，人各得自私也，
人各得自利也，呜呼！岂设君之道固如是乎！”这些话在300年前，是没有人敢说的，
黄宗羲却大声疾呼：皇帝是“天下之大害者”、“敲剥者”。因此有人称赞《明夷待访
录》是“人权宣言”。
    他对封建专制进行猛烈的批评，说它是公私不分，权利义务不平，没有公法可言。
因此他反对“一家之法”，主张“天下之法”，“有治法而后有治人”（《原法》）。
他为了求得人权平等，主张非废除秦汉以来的“非法之法”不可；要求得天下太平，非
废除专制的君本制度，而改为民本制度不可。
    他理直气壮地呼吁，现今应当是“天下（人民）为主，君为客”（《原君》）。他
同时也提醒封建时代的臣僚，不要再是皇帝“敲剥”百姓的服役者，而应该是“为天下，
非为君也；为万民，非为一姓也。”“天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之忧
乐”。他得出这样的结论：做官的人如果“不以天下为事，则君之仆妾也；以天下为事，
则君之师友也。”（《原臣》）
    黄宗羲的思想意识中已有责任内阁制的因素，他认为宰相，一是贤人，二是有职有
权的人；而君主的职位不过是虚名罢了。他在《置相》篇中阐述了这一观点，他认为宰
相既当责任内阁之权，“四方上书言利弊者……皆集焉，凡事无不得达”。
    黄氏也有近代代议制的意识，他在《学校》篇中，已流露出议会政治的萌芽思想。
他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改制。黄宗羲的理想
是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒（类似议长）
有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都要在地方学官的面前就弟子之列，学官对
于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”。
    明、清之际，随着都市经济的成长，出现了资本主义的工场手工业，反映到意识形
态上，产生了黄宗羲具有资本主义萌芽思想的市民政治学说。我国封建社会，一向是
“重农抑商”的。而黄宗羲鉴于社会的变动，面对现实，却提出“工商皆本”的学说。
他说：“今夫通都之市肆，十室而九，……
    世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，
盖皆本也。”（《财计三》）在经济学说上，黄氏也反映市民的要求，主张废止金银货
币，使用“宝钞”，而以金银作为宝钞的基金。他这种经济思想，有利于商品流通，有
利于工商业的发展，并启发了近代的经济政策。在黄氏看来，明朝末年是封建制度崩溃
的前夜，此时，“土力日竭”了，市场停顿了，人民生活的条件被皇帝夺去了，加税加
饷永没有限制了。他站在市民的立场，还呼吁减轻军费负担，主张实行征兵制度；反对
募兵制。
    当时农民无地可耕，而土地都被皇室、外戚、阉宦和地方的豪强所霸占，赋税苛役
特重，就拿江南一带来说，“一困于赋，再困于役，盖已皮尽而骨存矣”（《复社纪
略》）。黄氏为了减轻农民的负担，主张减赋税。为了使人民能生活下去，他又提出
“天下大公”的制度。在黄宗羲看来，土地制度的改革，其理想是恢复井田制度。所以
他主张“齐之均之”，认为土地应收回为国家所有，然后再平均分配给农民耕种。他还
主张“授田于民，以什一为则。未授之田，以二十一为则。
    其户口则以为出兵养兵之赋，国用自无不足。”（《田制三》）
    宗羲“齐之”而“均之”的改革论，是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途
是“富民”的世界。他认为，如果按他的想法去做，这就可以取消封建土地的占有，给
农民以土地，使之成为自由人。
    《明夷待访录》文字的特点是，他对于封建的现状，批判很尖锐，而且是披着夏、
商、周三代外衣的理想，托古改制。
    宗羲以勇敢的“异端”精神，批判旧的，设计将来的新世界，是值得称赞颂扬的。
他不愧是中国近代民主主义思想的启蒙者、思想家。

19　《定庵文集》、《续集》
  
   
“但开风气不为师”
    《定庵文集》及《续集》的作者是清代的龚自珍。龚自珍（1792—1841年）原名巩
祚，字璱人，号定庵，浙江仁和（今杭州）人。他自幼学习汉学，曾跟从外祖父、著名
汉学家段玉裁学习文字学，后转而研究经世学问和今文经学，擅长诗词文章。1829年中
进士，历官内阁中书、礼部主事、宗人府主事等。1839年辞官南下。1841年暴病逝于丹
阳云阳书院。
    龚自珍一生著述丰富。他在22岁时就自编了一部文集，题名《佇泣亭文集》，后又
编成《定庵古文》两卷，均是稿本。
    1828年编刻《定庵文集》，世称自刻本。1839年编刻《已亥杂诗》，世称羽琌别墅
本。以上各本，今或已不存，或不易觅得。
    龚自珍死后，魏源根据其子龚橙的存稿，选编《定庵文录》13卷，并为之序，但未
刊刻。龚自珍的另一好友曹籀也获得龚氏遗文抄本，请吴煦出资，于1868年刊刻《定庵
文集》上中下3卷和《续集》4卷。1886年汤伯述从龚橙处得到一批残稿，编成《定庵文
集补编》4卷，请朱之榛出资刊刻。
    吴煦和朱之榛的两种刻本收录了龚自珍大部分学术著作、政论、散文、诗、词，流
传广远。此后各种刊本，如“时中版”、“世界版”、“扶轮社本”等，都是以这两种
刻本为根据增补而成。1959年中华书局出版《龚自珍全集》上下卷，是根据以往各种刻
本、稿本、抄本、各书引载和公私诸家旧藏佚文等整理编辑而成，是一个比较完备的本
子。
    龚自珍生活在清嘉庆、道光年间，他的诗文在当时就很有名气。他曾在一首小诗中
颇有几分自诩地写道：“一事平生无齮龁，但开风气不为师。”（《乙亥杂诗》）他的
确在思想文化领域中开创了一代新风。而在他死后刊刻的《定庵文集》、《续编》和
《补编》使他的诗文得以广泛流传，对于近代思想、学术、文学的发展产生了深巨的影
响。
    嘉庆、道光年间，清朝统治急速衰败，社会问题丛生，士林风气转变，开始挣脱繁
琐考据的汉学和空谈性理的宋学，转向经世致用。龚自珍是经世派的代表人物，他发表
了大量的联系现实的政论文字，开一代政论之风。
    他以形象、生动、尖锐的文字描画和揭露了嘉道时一派衰世景象和腐败风气，严厉
抨击封建专制制度。他曾这样形容衰世景象：“日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨
目光，吸饮暮气，与梦为邻。”（《尊隐》）他这样来描述腐败的社会风气：自乾隆末
年以来，官吏士民，狼艰狈蹶，十人中有五、六个人不读书、不务农、不做工、不经商，
他们或者吸食鸦片，加入“邪教”，自取杀戮，或者冻馁而死，却始终不肯“治一寸之
丝、一粒之饭”以有益于世人。结果从京师到各地，富户变贫户，贫户变饿者，作为四
民之首的读书人也奔走下贱，弄得各省大局岌岌可危（《西域置行省议》）。他尤其痛
恨吏治的腐败，他指斥三公六卿以及士大夫都是一些醉心利禄之徒，他们毫无责任感，
官当得越长久，就越苟且，名望越崇高，就越谄谀，离皇帝越近，就越善于阿媚（《明
良论二》）。他对于社会上弥漫的庸俗气氛感到痛心疾首，指出：朝廷中没有富于才干
的将相，书院中没有富于才气的读书人，农、工、商，甚至小偷、强盗也都是庸庸碌碌
之辈；而一旦出现有才能的人，就要想方设法地束缚他，扼杀他（《乙丙之际著议第
九》）。他并且分析了造成社会衰败和腐败的经济原因和政治原因。他认为经济上的贫
富不均是世道衰败的根本原因，他写道：贫者越来越穷困，富者越来越富有，结果就导
致兵乱、疫疠，致使“生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神思变置”（《平均篇》）。
他认为皇权专制主义是造成平庸、腐败风气的根本原因，他指出：历代的圣主仁宗“未
尝不仇天下之士；去人之廉，以快号令；去人之耻，以嵩高立身；一人为刚，万夫为柔，
以大便其有力强武”（《古史沉论》二）。
    在这样的高压政策之下，社会风气不能不趋于平庸、腐败。
    面对这样衰败、腐朽、沉闷、窒息的社会，龚自珍大声疾呼进行社会改革。他写道：
“一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以劲改革，孰若自改革？”（《乙丙
之际著议第七》）警告清统治当局，如果不主动进行改革，将来就会有人起来“劲改革”
即推翻其统治。
    龚自珍这些大胆而尖锐的政论文字，震动了“万马齐喑”的思想界，起到了思想解
放的作用。梁启超说：“晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大
率人人皆经过崇拜龚氏之一时期。初读《定庵文集》，若受电然……”（梁启超：《清
代学术概论》）
    龚自珍借以发表议论的重要理论基础是今文经学的社会历史观——《公羊》“三统”
说、“三世”说等。他是一位今文经学家，认为《左氏春秋》经刘歆窜饰（《左氏决
疣》），认为《周官》晚出，至刘歆始立（《六经正名》）。这些观点直接影响了后来
的资产阶级改良派思想家康有为（见康有为：
    《新学伪经考·重刻伪经考后序》）。但是龚自珍在今文经学方面的影响主要不在
于他的今文经著作和观点，而在于他援引《公羊》义例，议论时政。康有为继承了龚自
珍以经言政的传统，更以经言变法，从而掀起波涛汹涌的戊戌变法运动。在清朝覆亡以
后，一个当年反对戊戌变法的顽固分子叶德辉在总结清朝覆亡的学术思想原因时，曾说：
“曩者光绪中叶，海内风尚《公羊》之学，后生晚进，莫不手先生文一编（按指《定庵
文集》）。其始发端于湖、湘，浸*及于西蜀，东粤，挟其非常可怪之论，推波扬澜，
极于新旧党争，而清社遂屋。论者追原祸始，颇咎先生（按指龚自珍）及邵阳魏默深
（源）二人。”（叶德辉：《郋园北游文存·龚定庵年谱外纪序》）这也从一个方面说
明龚自珍的学术思想对晚清思想发展和政局演变产生过深刻的影响。
    龚自珍除了发表政论以外，还写过不少着眼解决各项具体社会问题的经世文章，他
尤其长于西北舆地，而收录在《定庵文集》中的《西域置行省议》一文最为著名。这篇
文章写于道光年间，大约过了半个世纪，清政府于光绪八年（1884年）正式在新疆建立
行省，设置州县。对于龚自珍的远见卓识，后人十分钦佩。李鸿章曾写道：“古今雄伟
非常之端，往往创于书生忧患之所得。龚自珍议西域行省于道光朝，而卒大设施于今
日。”（李鸿章：《黑龙江述略序》，转引自吴昌绶：
    《定庵先生年谱》）
    龚自珍的散文、随笔、诗、词也都很有成就，尤以诗歌突出。他的诗多为七言绝句，
另有古诗、律诗、乐府歌行体。
    诗的内容大体可分为两类：一类是深刻反映社会危机、愤怒鞭挞统治阶层的作品，
如《咏史》、《逆旅题壁，次周伯恬原韵》、《行路易》、《歌哭》等；另一类是一些
蕴含丰富、内容复杂的抒情诗，如《杂诗，己卯自春徂夏，在京师作，得十有四首》、
《又忏心一首》、《漫感》、《夜坐》、《耿心》、《西郊落花歌》等。他最有名的诗
作是长篇组诗《己亥杂诗》，共315首。他的诗风格多样，以浪漫主义为主调，想象丰
富奇特，形象生动有力，文辞瑰丽多姿。
    他的政论、散文自成一脉，写得鲜活。有情感，有气势，有锋芒，富于形象感，文
笔横姿，不拘一格。
    当然龚自珍的影响也不都是积极的。他的某些诗文中所流露和表现出的颓唐思想，
他语求艰深，以致造成佶聱难读，等等，都产生了消极的影响。

20　《天朝田亩制度》
  
   
“农业社会主义的空想”
    中国近代，由于人民对幸福生活的渴望，曾出现过三次空想社会主义思潮，第一次
思潮的出现，就是太平天国的农业社会主义空想——《天朝田亩制度》。
    太平天国革命前夕，地主豪强兼并土地十分严重。全国土地大部分都集中在少数人
手里，而80％的农民没有土地。
    在江淮流域、华北地区，就出现了有百顷、千顷的地主；形成“田主不知耕，耕者
多无田”的局面。广大农民处于啼饥号寒之中，所以，他们都渴望着有自己的土地耕种。
洪秀全为了在人间建立一个人人平等、天下一家、共享太平的“天国”，于1853年冬，
颁布了《天朝田亩制度》。《天朝田亩制度》的中心内容是，要废除封建地主土地所有
制。
    土地是农民的命根子，所以洪秀全要废除封建地主土地所有制，均天下田给天下农
民耕种，以实现“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱
暖”的人人平等的理想社会。这个天国理想的宏图，是它立国的纲领性文件。在中国农
民战争史上，它是第一次提出了解决土地问题的方案。太平天国《天朝田亩制度》的出
现，不仅标志着农民战争发展的历史高峰，而且是近代中国农民阶级摸索救国救民道路
的一次伟大尝试。
    《天朝田亩制度》以解决农民土地问题为中心，它涉及到经济、政治、军事、文教
和社会改革等多方面的政策和措施。
    它把土地分为九等，好坏平均搭配。然后以户为单位，不分男女按人口平均分配。
16岁以上分全份，15岁以下分半份。
    它还绘制了一幅新型社会的蓝图，这就是以25家为基层单位，称为“两”。两个
“两”，设“两司马”主持。每5家设“伍长”一人。每家出1人当兵为伍卒，“有警则
首领统之为兵，杀敌捕贼，无事则首领督之为农。”每个基层单位，建立一个“国库”，
“凡当收成时，两司马督伍长除足其25家每人所食可接新谷外，余则归国库，凡麦、豆、
苧麻、布帛、鸡、犬各物及银钱亦然”。各家遇有婚丧嫁娶和生育等事，按规定费用到
“国库”领取；鳏寡孤独残废等丧失劳动能力的人，也由“国库”开支抚养。农民除耕
种外，还要利用农闲时间饲养猪、鸡、蚕，从事纺织、缝衣、制作陶器、木活、打石等
家庭副业和手工业生产。
    《天朝田亩制度》中的反封建精神，鼓舞着千百万农民群众，为推翻封建的土地制
度而斗争。太平军所到之处，出现了没收地主、官僚的财产，焚毁田契、债券，限制地
主收租的斗争场面。不少地主哀声叹气说：丰收“于我无份”；有些地区的地主全年地
租“籽粒无收”。有的地区甚至把地主的土地分掉，太平天国政权发给“田凭”。除此
之外，太平天国把一些庙宇祠堂占有的土地、公田和逃亡地主的土地没收，分给没有土
地的农民耕种。以上这些，都在一定程度上满足了农民群众的经济政治要求。这样一来，
减轻了农民的负担，发挥了他们的生产积极性。有的地区出现了“谷物丰收”、“农安
物阜”的繁荣景象。
    但是，要在个体劳动、分散经营、农业和手工业相结合的小农经济的基础上废除私
有制，并绝对平均分配所有财物，这是一种空想，加上连年征战，在当时的历史条件下
是不能实现的。所以，太平天国在江西、安徽等地实行比较切合实际的“照旧交粮纳税”
的办法。
    在政治制度方面，实行乡官制度。在太平军的区域内摧毁了各级地方封建政权，建
立起农民的革命政权。凡县一级以上的负责人，一般都由革命军将领担任。地方乡官由
贫苦农民担任。《天朝田亩制度》规定，地方官吏由人民选举，“凡天下每岁一举，以
补诸官之缺”。乡官如有贫污不法的，人民可以检举揭发，随时革退。太平天国地方政
权的建立，有力地推进了革命的发展。
    对于妇女政策，《天朝田亩制度》也有一些进步的规定。
    妇女和男子同样分配土地和生活资料；妇女可参与军政事务；
    设置女官，开科取士；在宗教上，妇女和男子都参加拜上帝活动。还提出禁止缠足
和买卖婚姻。这样，妇女地位有了显著提高。妇女的积极性大大提高了。
    太平天国在婚姻上，规定“天下婚姻不论财”，废除了把妇女当作商品的买卖婚姻。
太平天国发给男女自由结合的结婚证书——“合挥”，上面登记着结婚人的姓名、年岁、
籍贯等项目，还盖有龙凤图章；这是史无前例的创举。
    轰轰烈烈的太平天国革命，由于它终究是一次没有先进阶级领导的农民革命，在坚
持长达18年斗争之后，终于被中外反动派联合绞杀了。农业社会主义的理想宏图——
《天朝田亩制度》，由于受时代和阶级的限制，尽管它受到广大农民的欢迎，喊出了农
民对土地渴望的呼声，但它只能成为一种乌托邦的空想。

21　《大同书》
  
   
“写了《大同书》，……没有也不可能找到一条到达大同的
路”
    在中国近代史上出现过三次空想社会主义思潮，即太平天国的农业社会主义空想；
康有为资产阶级维新派的大同社会主义空想；孙中山资产阶级革命派的民生主义空想。
这三种空想都反映了中国人民对专制制度的厌恨和对幸福生活的渴望。尽管康有为和孙
中山设计的方案不同，但康有为在《大同书》中提出的政治主张，和孙中山倡导的“天
下为公”的思想不能说没有相通之处。
    领导震惊中外的戊戌维新运动和撰写《大同书》，是康有为对中国近代历史和中国
文化思想宝库最重要的贡献，是值得后人怀念的。
    康有为生于1858年，原名祖诒，字广厦，号长素，广东南海人。他受老师朱次琦的
影响，青年时便重视“经世致用”之学。他早年去过香港、上海等地，接触到一些西方
资本主义的事物，还攻读了一些介绍西学的书，因而深感中国再也不能以“天朝上国”
夜郎自大了，这使康有为的革新思想逐渐萌发，并把学习外国，搞改良当作救国救民的
真理。
    贯通中西思想的《大同书》，酝思较早，而正式成书较晚。
    康氏自称早在1884年就开始“演大同主义”，1885年就“手定大同之制，名曰《人
类公理》”。1898年秋，康有为在日本时，已有稿本20余篇，1902年避居印度时，最后
成书。《大同书》初名为《人类公理》，它是康氏的主要代表作之一。当时除梁启超等
少数门徒看到过外，很少人有机会目睹这部杰作。直到1913年才第一次把它的甲部和乙
部发表在《不忍》杂志上。1919年由上海长兴书局将甲乙两部合刊印成单行本，书名为
《大同书》。一直到1927年康有为死后的第八年，才由他的弟子钱定安将全书交给中华
书局出版。1956年，古籍出版社重印《大同书》。
    康有为为什么要写《大同书》呢？他本人是这样说的：
    “吾为天游，想象诸极乐之世界，想象诸极苦之世界，乐者吾乐之，苦者吾救亡，
吾为诸天之物，吾宁舍世界天界绝类逃伦而独乐哉！”（《大同书》见古籍出版社1956
年版，第四页）可见，康氏的目的是为了救苦救难，救国救民。
    戊戌变法失败后，血的教训，使康有为看到国家民族的苦难更加深重，他流亡日本，
游历欧、美等地，寻找医国治民的良药，西方资本主义进化论学说和空想社会主义的思
想对他产生了影响。但是康氏《大同书》的思想仍基于儒学的“不忍人之心”的博爱观，
“思有以拯救之”。他依据《春秋》公羊三世说和《礼运》中的“小康”、“大同”说，
运用今文经学的交易哲学，表述了人类历史的三个阶段，即由“据乱”进为“升平”
（小康），由“升平”进为“太平”（大同），那时人们都成为快活无比的“神圣”。
而这种大同极乐世界，正如《礼记·礼远》篇所说的：“大道之行也，天下为公，选贤
与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，
矜寡孤独废疾皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出
于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼不作。故外户不闭，是为大同。”康氏
在《大同书》中追寻的理想社会，就是这样既有中国社会理想特色，又有西方空想社会
主义色彩的世界。
    《大同书》全书共30卷，约20万字，分为10部，甲部《入世界观众苦》，乙部《去
国界合大地》，丙部《去级界平民族》，丁部《去种界同人类》，戊部《去形界保独
立》，己部《去家界为天民》，庚部《去产界公生业》，辛部《去乱界治太平》，壬部
《去类界爱众生》，癸部《去苦界至极乐》。
    康氏以民主主义的平等精神和某些社会主义的空想，用他的彩笔，勾画出一幅人类
未来社会的美景——大同世界的蓝图，它具有进步意义和深远的影响。梁启超在《清代
学术概论》一书中将《大同书》的内容曾概括为如下几个方面：
    1．无国家，全世界置一总政府，分若干区域。
    2．总政府及区政府皆由民选。
    3．无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。
    4．妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。
    5．儿童按年入蒙养院及各级学校。
    6．成年后由政府指派分任农工等生产事业。
    7．病则入养病院，老则入养老院。
    8．胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。
    9．成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。
    10．设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所人自由享用。
    11．警惰为最严之刑罚。
    12．学术上有新发明者及在胎教等五院有特别劳绩者，得殊奖。
    13．死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。
    尽管《大同书》问世以来，学术界对其评价毁誉不一，智者见智，仁者见仁。但有
几点是应该加以重视的。例如：
    其一，他激烈反对“独尊”，诅咒专制皇帝为“民贱屠伯”。康氏指出，在太平之
世，人人平等，没有什么臣妾奴隶，也没有什么君主统领，更没有什么教主教皇，人人
和睦相处，过着平等而富裕的美好生活，差别虽有，可是并不悬殊。
    其二，重视发展生产。康氏在《大同书》中描述了一个具有较高物质文明和精神文
明的社会。它主张废除私有制，建立财产公有制，然后全部实行机械化、自动化和电气
化，生产力高度发展。
    其三，特别重视教育。在康氏看来，大力发展学校教育是大同世界进步的巨大推动
力。他说：“太平世以开人智为主，最重学校。自慈幼院之教至小学、中学、大学，人
人皆自幼而学，人人皆学至二十岁，人人皆无家累，人人皆无恶习，图书器物既备，语
言文字同一，日力既省，养生又备，道德一而教化同，其学人之进化过今不止千万倍
矣。”（《大同书》）
    其四，男女平等，婚姻自主。在《大同书》中所谓“专家界”，就是实行男女平等、
婚姻自主，打破封建家族宗法关系和纲常名教的束缚，实现资产阶级的人权、自由、平
等、独立和个性解放。
    其五，康氏主张废除国家，走向“去国界合大地”的盛世。他向往桃花源之世界：
“大同无邦国故无有军法之重律，无君主则无有犯上作乱之悖事，无夫妇则无有色欲之
争，**之防，……无宗亲兄弟则无有望养、责善、争分之狱，无爵位则无有恃威、估
力……佞谄之事，无私产则无有田宅、工商、产业之讼……”（《大同书》）
    其六，在《大同书》中康氏把“人”摆在“天理”之上，充分肯定了人的价值。在
中国封建社会末期，哲学上有所谓“理”、“欲”之争，其实质是人本主义和禁欲主义
的争论。康氏在《大同书》中揭露了封建道德的虚伪性和残忍性，继承和发展了孔子
“泛爱众”思想和佛家“慈悲”观念，举起了朴素的人本主义的旗帜。儒家“仁”的思
想渗透在《大同书》的全部内容之中，康氏把“仁”与“人”糅合为一体，指出“人之
所以为人者，仁也。”“舍仁不得为人。”康氏的仁道主义是从反程朱理学的角度提出
命题的，在《大同书》中他把“人”摆在“天理”之上，充分肯定了人的价值，这是十
分可贵的。
    尽管康有为在《大同书》中，提出了许多独到的精辟的见解，在中国近代思想史上
放出异彩，但由于当时社会条件及康氏在政治实践上坚持改良的限制，使他这一独特的
见解只能成为一种乌托邦的空想。正如不显示指出的：“康有为写了《大同书》，他没
有也不可能找到一条到达大同的路。”
    （《论人民民主专政》）

23　《警世钟》
  
   
“长梦千年何日醒，睡乡谁遣警钟鸣”
    “我们要想拒洋人，只有讲革命独立”。这是陈天华在《警世钟》一书中提出的名
言。在辛亥革命准备时期，陈天华写下了大量的宣传革命的作品，其中尤以《警世钟》、
《猛回头》、《狮子吼》最为著名。陈天华的反帝爱国思想，给人们留下了不可磨灭的
印象。不显示在1936年与美国友人埃德加·斯诺的谈话中，回忆少年时代读了一本讲革
命的书对自己的影响时说：“这本书谈到了日本占领朝鲜、台湾的经过……
    我读了以后，对国家的前途感到沮丧，开始意识到，国家兴亡，匹夫有责。”（见
《西行漫记》）不显示说的这本书，就是盛行一时的《警世钟》。
    陈天华（1875—1905年），字星台，号思黄，又号过庭，湖南新化县人。他父亲陈
善，是个贫穷的村塾教师。1901年，当丧权辱国的《辛丑条约》签订的消息传来时，天
华悲痛万分，决心东渡日本，寻找救国图存的道路。1903年3月，29岁的陈天华，由新
化实业中学资助，作为官费留学生前往日本。到日本后，入东京弘文学院师范科学习。
1903年秋，天华看到祖国“主权失矣，利权去矣”，便撰写了《警世钟》。是年年底，
天华回到湖南长沙，与黄兴组织华兴会革命团体。
    1904年，策划长沙起义事败后，天华再度去日本，入东京法政大学学习。1905年，
天华参加孙中山发起的同盟会，并参与制定《军政府宣言》、《革命方略》等文件。
    当时清政府暗中勾结日本政府，企图镇压革命活动，于1905年11月，由日本文部省
颁布了一项“取缔清韩留学生规则”。这激起了8000多留日学生罢课表示抗议。但由于
当时抗议斗争未能取得团结一致，天华忧时感事，便决心以死来警醒国人。12月7日深
夜，他留下了近3000字的《绝命辞》等文字之后，于第二天清晨，在东京大森海湾投海
殉国，时年31岁。
    1903年秋，陈天华蘸着革命激情挥笔写下《警世钟》时，鉴于当时的形势，他未签
署真名，在题目之上标有“最新新闻白话演说”八个字，署“神州痛哭人著”。《警世
钟》，全书约23000字，分为30个自然段。它是用这样的七言诗句开头的：
    长梦千年何日醒，睡乡谁遣警钟鸣？
    腥风血雨难为我，好个江山忍送人！
    万丈风潮大逼人，腥羶满地血如糜；
    一腔无限同舟痛，献与同胞侧耳听。
    在文言文风行的时代，天华大胆使用白话文，《警世钟》以说唱文艺形式出现，也
是一种可贵的移风易俗的举动。文章辟头，作者就惊呼国破家亡的惨景即将来临：“嗳
呀！嗳呀！
    来了！来了！甚么来了！洋人来了！不好了！不好了！大家都不好了！……从今以
后，都是那洋人畜圈里的牛羊，锅子里的鱼肉，由他要杀就杀，要煮就煮，不能走动半
分。唉！这是我们大家的死日到了！”“苦呀！苦呀！苦呀！我们同胞辛苦所积的银钱
产业，一齐要被洋人夺去；我们同胞恩爱的妻儿老小，活活要被洋人拆散，……枪林炮
雨，是我们同胞的送终场；黑牢暗狱，是我们同胞的安身所。大好江山，变做了犬羊的
世界；……唉！好不伤心呀！”这些令人心惊肉跳的文字，真是发人深醒！那么，中国
为什么会面临这样的民族危亡呢？作者明确指出，根子就在于清王朝的腐败。
    作者又用大量的历史事实，指出中国这块肥肉，正被一群豺狼围住撕扯着、吞咽着，
中国被豆剖瓜分了；满洲政府已是“洋人朝廷”了。清政府已成为“洋人朝廷”这个根
本性的问题，这是陈天华最先公开指出的。真是“石破天惊”，这一观点的出现，在爱
国人士中立即产生了巨大的影响，并形成一种新的觉悟——反封建必须反帝。
    面对列强的侵略，该怎么办呢？作者以炽热的爱国感情，斩钉截铁地指出，必须万
众一心，齐心杀敌：“洋兵不来便罢，洋兵若来，奉功各人把胆子放大，全不要怕他。
读书的放了笔，耕田的放了犁耙，做生意的放了职事，做手艺的放了器具，齐把刀子磨
快，子药上足，同饮一杯血酒，呼的呼，喊的喊，万众直前，杀那洋鬼子，杀投降那洋
鬼子的二毛子。满人若是帮助洋人杀我们，便先把满人杀尽；那些贼官若是帮助洋人杀
我们，便先把贼官杀尽。‘手执钢刀九十九，杀尽仇人方罢手！’我所最亲爱的同胞……
杀！杀！杀！杀我累世的国仇，杀我新来的大敌，杀我媚外的汉*。”天华还引用了古
今中外一些以少胜多、以弱胜强的事例，来鼓舞全国人民的士气。他还疾呼，要去掉
“东亚病夫”的称号，全体国民必须注意锻炼身体。因为抗敌必须有强壮的身体、高超
的技能和勇于报国的精神。
    为了救中国，天华恳切地告诫大家十个须知：第一，“须知这瓜分之祸，不但是亡
国罢了，一定还要火种。”第二，“须知各国就是瓜分了中国之后，必定仍旧留着满洲
政府压制汉人。”第三，“须知事到今日，断不能再讲预备救国了，只有死死苦战，才
能救得中国。”第四，“须知这时多死几人，以后方能多救几人。”第五，“须知种族
二字，最要认得明白，分得清楚。”第六，“须知国家是人人有份的，万不可丝毫不管，
随他怎样的。”第七，“须知要拒外人，须要先学外人的长处。”
    第八，“须知要想自强，当先去掉自己的短处。”第九，“须知必定用文明排外，
不可用野蛮排外。”第十，“须知这排外事业，无有了时。”
    作者又提出十条奉劝：第一，奉劝做官的人，要尽忠报国。第二，奉劝当兵的人，
要舍生取义。第三，奉劝世家贵族，毁家纾难。第四，奉劝读书士子，明是会说，必要
会行。
    第五，奉劝富裕的人，舍得出钱。第六，奉劝穷人，舍得出力，不怕丢失生命。第
七，奉劝新、旧两党，各除意见，共抵外侮。第八，奉劝江湖朋友，互相联络。第九，
奉劝教民当以爱国为主。第十，奉劝妇女必定也要想救国。
    书的末尾，陈天华慷慨激昂地说：“醒来！醒来！快快醒来！快快醒来！不要睡的
像死人一般。同胞！同胞！虽然我知道我所最亲最爱的同胞，不过从前深处黑暗，没有
闻过这等道理。一经闻过，这爱国的心，一定就要发达了，这救国的事，一定就要担任
了。前死后继，百折不回，我汉种一定能够建立个极完全的国家，横绝五大洲。我敢为
同胞祝曰：汉种万岁！中国万岁！”
    陈天华是中国人昏睡未醒之际，奋起撞击警世洪钟的敲钟人。在他的著作中，他注
意吸收并发扬了林则徐、龚自珍和魏源这些近代进步思想家的爱国思想，所以，在帝国
主义面前，他敢于斗争，也善于斗争。陈天华在对待帝国主义问题上，比当时一般资产
阶级革命党人高明之处在于：他对帝国主义的认识比较具体、深刻，因此他大声疾呼，
要同帝国主义作坚决的斗争。中国同盟会并没有明确地提出反对帝国主义的纲领，而陈
天华却高举反帝的旗帜，冲锋在前。这在当时来说，是难能可贵的。
    在如何解决中国的前途问题上，是采取改良的手段还是用革命的手段呢？天华主张
用革命的手段推翻腐朽的清王朝，因为清王朝已经成为“洋人朝廷”，成为列强侵略中
国的工具。
    可见，天华的反帝反清思想，在当时对于唤醒中华民族是起了很大作用的，他真不
愧是中国资产阶级民主革命的一个先驱者、出色的宣传家；同时又是一位爱国的进步思
想家。
    当然，陈天华的思想及其活动，也和他同时代的先进人物一样，有其时代和阶级的
局限性。如《警世钟》中的种族主义思想以及还没有也不可能把反帝和反封建全面地结
合起来等不足和缺陷。

24　《孙文学说》
  
   
“以行而求知，因知以进行”
    辛亥革命推翻了清王朝的统治，结束了中国2000多年的封建帝制，但由于中国资产
阶级本身的软弱和妥协，革命的果实被帝国主义在中国的走狗、大地主大买办的政治代
表袁世凯所篡夺。辛亥革命失败后，为了反对帝国主义支持的军阀统治，以孙中山为首
的民主革命力量，领导和发动反袁斗争和护法运动，但屡遭失败。为了总结中国长期民
主革命的丰富经验和失败的教训，探讨继续前进的道路和方法，寻找救国救民的真理，
孙中山于1918年写成《孙文学说》，即巨著《建国方略》的第一部分《心理建设》。孙
中山一生著述颇丰，而哲学专著只有《孙文学说》。
    《孙文学说》前有自序，继分八章；第一章：以饮食为证；
    第二章：以用钱为证；第三章：以作文为证；第四章：以七事为证；第五章：知行
总论；第六章：能知必能行；第七章：
    不知亦能行；第八章：有志竟成。
    《孙文学说》吸取了西方机械唯物主义和自然科学知识，宣传进化论的自然发展观，
认为自然界和人类都是一个由低级到高级不断发展进化的过程。认为世界的进化分为三
个时期：其一为物质进化时期，其二为物种进化时期，其三为人类进化时期。“物质进
化”是指宇宙的形成和发展。孙中山以中国传统的作为宇宙本体的“太极”概念当作西
方19世纪自然科学界提出的物质性的“以太”的译名，认为物质进化是由于以太运动而
产生电子，而形成元素，而聚为物质，而形成地球的不断前进的过程。这种看法坚持了
宇宙本源问题上的唯物主义，又超出了我国古代朴素唯物主义的水平。“物种进化”是
指生物进化的阶段。孙中山把细胞理论和生物进化论结合起来，认为整个动植物有机体，
以至于人类，都是由细胞即“生元”发展而来的，按其所固有的变化能力和进化规律，
经过物种的生存斗争，自然选择，新陈代谢，不断由简而繁地发展。这种对生物发生和
发展的解释是唯物主义的进化论的观点。
    为解释精神意识的来源问题，孙中山提出“生元有知”，认为生元是有“知觉灵明”
的，这一提法模糊了生物和人类的本质区别，把作为物质高度发展的神经系统和人脑才
具有的知觉和思想归结为一切细胞都具有的属性，是机械的形而上学的观点。
    “人类进化”是指人类从动物界脱离出来以后的发展过程。孙中山认为，人类进化
的目的是解除世界上存在的各种痛苦，实现天下为公的“大同世界”。他反对把“物竞
天择”的原则应用到人类社会，旗帜鲜明地反对社会沙文主义，有非常积极的现实作用。
但他把人类进化的原则说成是“互助”，则是一种历史唯心主义的观点。
    《孙文学说》最重要的是提出并系统论证了“知难行易”的认识论学说，这也是孙
中山哲学思想的最精彩部分，即他的进化论的唯物主义知行学说。孙中山认为，辛亥革
命失败的原因之一，是一些革命党人思想保守，意志衰颓，对资产阶级民主革命的道路、
方略产生了严重的怀疑和动摇，因而引起革命队伍分化。这些人的理论依据便是“知之
非艰，行之惟艰”的传统理论，他们认为孙中山的理想太高，在中国行不通，百般抵制
孙中山提出的许多革命主张。保皇党人也是受了这种思想的影响，因而反对革命。可见
这种学说在当时已经不同程度地成了反动派、资产阶级右派、改良派和革命队伍中的蜕
化分子用以反对革命的理论基础。“知之非艰，行之惟艰”的原意是“知”并不难，问
题的关键是把“知”见诸“行”，知之是为了行之，知而不行是最大的祸害，是在知先
行后的前提下强调知行一致，反对知行分离，有一定的合理因素。但“知易行难”的思
想却被封建统治阶级及其思想代表奉为永恒不变的绝对教条，成为保守、盲从、因循守
旧的封建意识形态。孙中山认为他在革命实践中遇到的最大的思想理论上的祸害就是这
种思想及其与之相近的王守仁的“知行合一”学说。他认为，这种思想的流弊是：因为
“知易”，所以就想先求知而后行，但一遇困难，就不去求知了；
    因为“行难”，所以不知就固然不去行，而知之又不敢行，则天下事就无可为者了。
结果是，既不能求得真理，又不能有所行动。因而当务之急是从认识论的高度搞好革命
党的“心理建设”即思想建设问题。
    为了论证“知难行易”说，《孙文学说》把“行”即实践提到认识论的突出地位，
提出“行先知后”说，强调知来源于行，这是孙中山唯物主义反映论的一个显著特点。
书中以饮食、用钱、作文、建屋、造船、筑城、开河、电学、化学等十事来证明行先知
后的思想，证明获得真知需要一个艰难的行的历程，行是人类进步的最大动力，是促进
人类文明的原动力。在行和知的关系上，行是占头等地位、起决定作用的方面，知是由
行派生的。《孙文学说》中的知，是中国民族资产阶级所需要的社会科学知识、自然科
学知识和资产阶级革命的理论；行则已初步包括人类的广泛的生产活动、科学试验和资
产阶级的革命实践——虽然仍和马克思主义所讲的实践有原则区别。这种资产阶级革命
派的知行学说较之古代的知行学说，有着崭新的内容和形态，在中国哲学史上是一种具
有重要意义的进步。“行先知后”的思想是一种主观能动性质的反映论，是资产阶级民
主革命的思想武器。
    孙中山从超阶级的进化论出发，从认识的角度把人分为三类：先知先觉，后知后觉，
不知不觉。先知先觉者是英雄豪杰，是支配者；后知后觉者是先知先觉的助手；不知不
觉的广大人民群众则是“实行家”，只有在先知先觉者的指导下，才能奋起“竭力乐
成”。这显然是资产阶级革命家所共有的唯心史观的表现，由于他们不承认人民群众是
认识和改造社会的主体，所以必然无法在知行观中彻底贯彻唯物主义。
    从行先知后的基点出发，《孙文学说》正确提出了“以行而求知，因知以进行”，
“知”和“行”“进行不息”的观点。
    认为人类在“行”中获得科学知识，再把“知”用诸“行”，推进“行”的发展。
在“行”的基础上，人的知识随着宇宙的发展而发展，宇宙事物的发展没有止境，因而
人的认识的进步也永无止境，知和行就是这样相生相长永不停息的。
    《孙文学说》把人类的知行划分为三个时期：不知而行时期，行而后知时期，知而
后行时期。这样就把知和行的辩证统一关系机械地割裂开来，含有机械形而上学的因素。
但这三个时期是与人类进化三时期：由草昧进文明，由文明再进文明，进而达到科学昌
明时代紧密相连的。在具体论证这个命题时，也兼顾了各个时期知与行的关系，在每一
个时期并非只有行而无知，或只有知而无行，而是知和行都进化到了一个较高的阶段，
证明了人类的认识过程和人类文明进化的历史过程相一致。因此，这一理论中包含有合
理的内核。
    孙中山是中国哲学史上第一个出于革命需要而探讨知行问题的思想家。他为革命力
辟传统的“知易行难”说之非，主张“知难行易”，要人们敢于行，积极投身革命实践，
这对鼓舞革命党人的斗志，起了一定的积极作用。“知难行易”的知行观的提出，展开
了中国近代认识论上的革命，把中国唯物主义的知行观推进到一个新阶段。同时也应指
出，从纯粹的理论角度看，知和行的关系不是用难易所能衡量和说明的，因而用“知难
行易”来解释知行关系并不是很科学的。
    《孙文学说》奠定了三民主义的哲学理论基础，建立了中国资产阶级民主派的进化
论的唯物主义世界观和认识论。由于时代的限制，孙中山当时所论证的仍然没有超出旧
三民主义的范畴，但他的进化论的唯物主义思想，是新三民主义的哲学思想基础。

25　《尚书》
  
   
最早的史书
    《尚书》是我国最早的一部史书，也是古代世界著名的历史典籍之一。古人“尚”
与“上”通用，“书”原来就是史，上古时，史为记事之官，书为史官所记之史，由于
这部书所记载的是上古的史事，所以叫做《尚书》。《尚书》也就是上古史的意思，
“尚书者，上古帝王之书，或以为上所为，下所书，故谓之《尚书》。”（王充《论衡
·正说篇》）
    《尚书》也是我国最早的一部文件汇编，它的“典”、“谟”、“训”、“诰”、
“誓”、“命”六体，有的是讲演辞，有的是命令、宣言，有的是谈话记录。《尚书》
记事的内容，上起原始社会末期的唐尧，下至春秋时的秦穆公。《尚书》按时代先后，
分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四个部分，共100篇。
    《尚书》是由谁编纂的呢？历来有不同的说法，但司马迁和班固都肯定它是孔子编
纂的。孔子是中国古代文化承上启下的集大成者，他生活的年代是礼、乐废，《诗》、
《书》缺的春秋末期。所以他周游列国之后回到鲁国，把晚年的精力都花在编订《诗》、
《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经上面，还为《尚书》写了序。司马迁
说，孔子“追迹三代之礼，序《书·传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。”
（《史记·孔子世家》）因此，《尚书》被儒家列为经典之一。
    孔子收徒讲学时，还选用了这些典籍作为教材。他认为这六种教材，可以使人“温
柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，
《易》教也；
    恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”（《礼记·经解》）这说明
了“六经”的教育意义和教育价值。
    秦始皇统一中国之后，把《尚书》列为禁书，规定民间所藏的《尚书》均需烧毁。
此后，引起了今文《尚书》和古文《尚书》的争论。秦焚书时，济南有个名叫胜的博士
伏生，他秘密地把《尚书》藏在宅中的墙壁间。汉初局势稳定之后，他从壁中取出藏书
时，书已散乱不堪，只得28篇。伏生用这28篇的不全《尚书》，讲学于齐鲁之间。由于
这些篇章是用当时的隶书写成的，故称为今文《尚书》。这部书被汉朝政府列于学官，
据多数学者的考证，认为它是真的。
    汉武帝时，鲁共王刘余为了扩大自己的宫殿范围，拆毁了孔子的旧宅，并从孔宅墙
壁中发现了许多用蝌蚪文字（汉以前的大篆或籀文）写成的竹简，为古文《尚书》。当
时的学者孔安国（孔子的后代），把它和通行的今文《尚书》互相校读了一遍，多出了
16篇。这部古文《尚书》一直没有被汉朝所重视，也没有列于学官，又没有人传授。到
王莽时才把这部古文《尚书》列于学官。到东汉时，才逐渐盛行，当时的大学者马融、
郑玄等人并为它作注释，于是才盛行于世。但它与今文《尚书》相比较，还是不如今文
《尚书》被人重视。
    后来，它就逐渐散失了。
    东晋元帝（司马睿）时，豫章内史梅蹟曾经向朝廷献上25篇的古文《尚书》（它与
汉代的古文《尚书》也不同），还有伪造的孔安国《尚书传》。东晋政府把它列于学官，
影响较大，在社会上流传了很长的时间。到唐朝贞观五年（631），唐太宗命令修撰群
经正义，孔颖达作《尚书正义》和陆德明写《经典释文》时，都是根据梅蹟所献的这个
本子。于是它便成了官府的标准本，以后又收入《十三经注疏》中，广为流行。
    到了南宋初年，朱熹等学者开始怀疑梅蹟这部书，认为从文字看，不像周秦时的文
词。到明清时，有更多的学者继续指责梅蹟这部书。明梅鷟作《尚书考异》，清阎若璩
作《古文尚书疏证》，清惠栋作《古文尚书考》，都认为梅蹟的《尚书》为伪书。这一
来，梅蹟的古文《尚书》其真伪，便成定论。
    由于汉朝时从孔府壁中取出的蝌蚪文《尚书》早已散失，东晋梅蹟的古文《尚书》
虽被认为是伪书，但它们被收入《十三经注疏》中，广为流行，也就弄假成真了。我们
今天通行的《十三经注疏》本《尚书》，即今文《尚书》与梅氏所献的古文《尚书》的
合编本，共58篇，即《虞书》五篇、《夏书》四篇、《商书》十七篇、《周书》三十二
篇。
    《尚书》为我们研究我国原始社会末期和夏商周奴隶社会历史，留下了珍贵的资料。
如《尧典》记载着尧、舜、禹的“禅让”故事，反映了原始公社制度权位继承情况。
《禹贡》是我国最早的历史地理文献。《盘庚》记述商朝迁都情况。
    《尚书》是难读的。司马迁写《史记》时，采用了《尚书》的材料，或录全文，或
取部分文字，但他运用了“以训诂代经文”的原则，把《尚书》的原文翻译了一遍，使
先秦的古书，变成为汉代通行的语言文字。例如《尚书·尧典》中有“钦若昊天”的话，
《史记·五帝本纪》便写为“敬顺昊天”。又如《尧典》中的“瞽子”，《五帝本纪》
中改作“盲者”。所以我们可以把《尚书》和《史记》中的《五帝本纪》、《夏本纪》、
《殷本纪》、《周本纪》等对照来读。
    历代研究、注释《尚书》的著作很多，最通行的是《十三经注疏》本的《尚书正
义》，由于它是今文《尚书》和古文《尚书》的合编，其中真伪参半，我们必须予以分
辨。即使是伪造的那一部分，也是出于魏晋人之手，对于研究《尚书》来说，也是有参
考价值的。清代学者孙星衍的《尚书今古文注疏》，是比较好的注本，它吸收了清代一
些学者的研究成果。
    近人曾运乾的《尚书正读》和牟庭的《同文尚书》等，也可供我们参考。

26　《春秋》
  
   
最早的编年体史书
    《春秋》是我国最早的编年体史书。所谓编年体，就是“系日月而为次，列时岁以
相续”。它是按年、月、日有次序地记载史事的史书。如果说，《史记》、《汉书》等
二十四史纪传体史书，是横的叙述历史，那么，《春秋》、《资治通鉴》这类的编年体
史书，就是纵的叙述历史。
    编年体这种体裁的史书，在世界上，我国起源最早。东周时，各诸侯国都设置史官
撰写本国的编年史，但名称不统一，燕、齐、鲁、宋等国均称《春秋》，因商代和西周
时，一年只有春、秋二时，而无冬、夏，因此古人称年为“春秋”。
    春秋时期，虽然已有四时划分，但是人们仍然习惯用旧称。所以各国史书大多以
《春秋》命名。而晋称《乘》，楚称《梼杌》。
    东周时诸侯国的史书后来均已散失，只有孔子编订的鲁国史《春秋》留传了下来，
这是孔子的一大功劳。《春秋》是孔子晚年呕心沥血之作。孔子周游列国经历了14年之
久，他在68岁返鲁后，以“国老”身份问政，因此有条件阅读鲁国档案。他为寓寄自己
的政治理想和主张，以便留给后人效法，就用晚年的精力编纂《春秋》等“六经”。关
于孔子删订《春秋》的意图，孟子说得很清楚：“世道衰微，邪说暴行有作，臣弑其君
者有之；子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。
    《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：‘知我者，其惟《春秋》乎？罪我者，其惟
《春秋》乎’”（《孟子·滕文公下》）所谓“知我者”，是指那些理解他的苦心孤诣
的人（理解他的治国平天下理想的人），所谓“罪我者”，是指那些指责他不该修订
《春秋》的人。可见，孔子编订《春秋》的目的是为匡救时弊，因此，他的思想和主张
便自然而然地渗透到《春秋》的字里行间，即所谓“微言大义”。
    所谓“微言大义”，诸如当时吴国、楚国的国君，都已自称为王，这对于维护宗法
制的尊卑贵贱等级观念的孔子来说，是不能容忍的，孔子在“正名”的思想指导下，在
《春秋》中却把他们贬称为“子”，以示对这些诸侯竟敢僭拟天子专用王号的谴责。对
于这种“春秋”笔法，司马迁得出这样的结论：
    “《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。”（《史记·孔子世家》）孔子本人把
经他删订的《春秋》看成是他的第二生命。
    《春秋》记载了上自公元前722年（鲁隐公元年），下至前481年（鲁哀公十四年），
包括12个国君，合计242年的历史。它虽是鲁国史的一部分，但它把鲁国以外的其他国
家，以及当时天下大势的演变情况，也作了广泛的记载。因此，史学家就把200多年的
这段历史叫做“春秋”时期。
    孔子是活到73岁才辞世的，那么，为什么孔子到71岁时就停止写《春秋》呢？鲁哀
公十四年春天，管理山林的“虞人”和叔孙氏的仆从鉏商，在曲阜西（今巨野县一带）
打猎（“大野”），捕获一只怪兽归来，叔孙氏看到此怪兽，以为不吉祥，便赐给“虞
人”。孔子看了说：“这是麟啊！它为什么来啊！为什么来啊！”边说边掩面大哭，涕
泪沾襟。孔子这时正在写《春秋》，他认为麟是“仁兽”，太平盛世才出现，现在不是
太平盛世，出非其时而被猎获，因而伤感。于是写下“西狩获麟”这句话之后，就不写
了。这就是传说中孔子写《春秋》“绝笔于获麟”的故事。（《春秋·经》：鲁哀公
“十有四年，春，西狩获麟”）
    《春秋》全书大约17000字，主要内容记载春秋时期统治阶级的政治活动，包括诸
侯国之间的征伐、会盟、朝聘等；也记载一些自然现象，如日蚀、月蚀、地震、山崩、
星变、水灾、虫灾等；经济文化方面，记载一些祭祀、婚丧、城筑、宫室、搜狩、土田
等。
    在对待人与神关系上，孔子的历史观是自相矛盾的。一方面，他认为王道的兴衰取
决于“天命”，表现了天命主宰历史的唯心史观；而另一方面，孔子又明确表示“敬鬼
神而远之”，这说明他对鬼神是抱怀疑和保留态度的。对于一些灾异现象与人事有什么
关系，他没有明确表态。可见，他持保留态度。
    孔子编订的《春秋》有明确的时间顺序的特点，对后世编年体史书的发展产生了很
大的影响。如北宋时由司马光主编的历史巨著——《资治通鉴》，就是按年、月、日顺
序写的编年体史书。《春秋》又是我国第一部私修的史书，它打破了西周以来奴隶主贵
族对于史学的垄断和控制，因此它在史学史上具有一定的意义。由于孔子开创了私人著
书的学术风气，开辟研究近现代史的风气，成为后来诸子百家竞相著书立说的中国历史
上的“百家争鸣”的先声。
    孔子的“春秋”笔法，还表现在敢于揭露统治者*秽纳贿、仇杀助乱的黑暗面。如
隐公元年，记载了周平王向鲁惠公的妾仲子赠送葬礼的东西。在孔子看来，这是为君者
不守君道的表现，不成体统，记上这一笔，让后来的统治者有所警惕。
    《春秋》也记载自然现状。如它精辟地记叙了公元前611年彗星（哈雷彗星）入紫
微境的事：“秋七月，有星孝入于北斗。”（这是我国，也是世界史上彗星运行的最早
记录。）又如，它记录了公元前687年3月16日“夜中星陨如雨”的陨石雨情况。孔子保
留了这些记录，是一份珍贵的历史资料。
    《春秋》的文字过于简洁，有的只记结果，没有写它的原委，要读懂它，确实不容
易。如隐公八年（前715年），在一条记事中，只记了一个“螟”字，它仅是告诉人们，
这年发生了螟虫灾害，但具体在什么地方，灾情多大？却没有记清楚。所以，后世的学
者，对《春秋》作了许多的引申和解释。
    由于《春秋》是孔子编订的“六经”之一，它被儒家各派尊为“经”，对它的解释
称为“传”。到汉代时，这种传已有《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》、《夹氏传》
和《邹氏传》5种之多，后来，《夹氏传》和《邹氏传》亡佚了，流传下来的只有《左
氏传》、《公羊传》和《谷梁传》，被称为“春秋三传”，是我们读《春秋》时可对照
参考的。
    《春秋》有些材料的来源也有些问题，对材料又未剪裁，尤其是记别国的事，人云
亦云。至于鲁国，“事无大小，苟涉嫌疑，动称耻讳”。《史记·孔子世家》称：“至
于为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。”实际上这是夸大之词。王安
石称《春秋》为“断烂朝报”，也有点过分。而梁启超称《春秋》为“流水账簿”，却
是有点道理的。
    编年体史书的优点，在于它以年月为经，以事实为纬，容易使人看清事件之间发生
的联系。它的缺点，主要是同一事件发生和延续的时间过长，记载时就难免犯前后割裂
的毛病；
    还有记人物活动时，更难详其来龙去脉。因此，后来才有纪传体和纪事本末体史书
的出现。

27　《春秋》三传
  
   
“其言简而要，其事洋而博”
    由于《春秋》言辞隐晦，表述过于简约，给后人学习带来诸多不便。为了更好地表
现《春秋》经文的内容大义，很多学者为其著文诠释，以补原书之不足。据《汉书·文
艺志》记载，汉代传注《春秋》的有5传。后来《邹氏传》11卷，《夹氏传》11卷亡佚，
只有《左氏传》、《公羊传》、《谷梁传》流传至今，被称为“《春秋》三传”。
    《左传》又称《春秋左氏传》或《左氏春秋》，30卷。《左传》的作者是谁，历来
颇有争议。汉代时司马迁、班固皆认为是与孔子同时代的鲁国史官左丘明。左丘明在口
授《春秋》以教弟子时，怕弟子“各安其意，以失其真”（《汉书·艺文志》），故用
事实来补订《春秋》，作《左氏传》。清代今文经学家们则认为《左传》是刘歆托名改
编。近人认为根据传文和结束年代等方面分析，《左传》是战国初年人根据各国史料编
成的，可能并非出于同一作者之手。
    《左传》的体例是编年纪事体，内容大部分是传注史事，叙述《春秋》经文重要史
事的过程。起于鲁隐公元年（前722年），终于鲁悼公四年（前464年），比《春秋》多
出17年。
    若按叙事时间论，则到鲁悼公十四年（公元前454年）为止，下限比《春秋》多27
年。所记鲁国君主也比《春秋》多1位，为13位。文字增加更多，共计约18余万字，内
容大大丰富了。
    《左传》与《春秋》相比，传文内容与经文内容并非十分密切配合，或经文有而传
文缺，或传文有而经文无。故后人认为《左传》虽因《春秋》而作，但在编年体例上比
《春秋》完备，在史料和文字价值上也远远超过《春秋》，完全可以独立称为史书，所
以称其为《左氏春秋》。
    《左传》补充并丰富了《春秋》的内容，不但记鲁国一国的史实，而且还兼记各国
历史；不但记政治大事，还广泛涉及社会各个领域的“小事”；一改《春秋》流水帐式
的记史方法，代之以有系统、有组织的史书编纂方法；不但记春秋时史实，而且引征了
许多古代史实。这就大大提高了《左传》的史料价值。如春秋时的几次大的战役：齐楚
召陵（郾城）之役（鲁僖公四年）、晋楚城濮（濮县）之役（鲁僖公二十八年）、秦晋
濮（陕县）之役（鲁僖公三十三年）、楚晋邲（郑县）之役（鲁宣公十二年）、齐晋鄢
陵之役（鲁成公十六年）
    等等，《左传》皆有生动详实的记载，为我们研究春秋时大国争霸的历史提供了史
料。又如鲁昭公二十六年王子朝告诸侯之事，是西周王室兴衰的生动写照。因此，《左
传》是研究春秋史的宝贵参考书籍。《左传》注本主要是西晋杜预作《春秋经传集解》，
唐时孔颖达作《春秋左传正义》，陆德明撰《经典释文》，均采用杜注。1977年人民出
版社根据杜预《春秋经传集解》，内附陆氏《经典释文》的有关注文，改名为《春秋左
传集解》出版，此为目前最好注本。
    《公羊传》又称《春秋公羊传》、《公羊春秋》，儒家经典之一。上起鲁隐公元年，
止于鲁哀公十四年，与《春秋》起讫时间相同。相传其作者为子夏的弟子，战国时齐人
公羊高。
    起初只是口说流传，西汉景帝时，传至玄孙公羊寿，由公羊寿与胡母生（子都）一
起将《春秋公羊传》“著于竹帛”。《公羊传》有东汉何休撰《春秋公羊解诂》、唐朝
徐彦作《公羊传疏》、清朝陈立撰《公羊义疏》。
    《谷梁传》亦称《春秋谷梁传》、《谷梁春秋》，为儒家经典之一。起于鲁隐公元
年，终于鲁哀公十四年。体裁与《公羊传》相似。其作者相传是子夏的弟子，战国时鲁
人谷梁赤（赤或作喜、嘉、俶、寘）。起初也为口头传授，至西汉时才成书。晋人范宁
撰《春秋谷梁传集解》，唐朝杨士勋作《春秋谷梁传疏》，清朝钟文烝所撰《谷梁补注》
为清代学者注解《谷梁传》的较好注本。
    《公羊传》与《谷梁传》的内容和特点在今人看来大同小异，二者都重视阐释《春
秋》之“大义”或“宗旨”，不重历史事实的传注，因而史料价值远远低于《左传》。
从经学的角度看，二者则各有所侧重。《公羊传》的主要精神是宣扬儒家思想中拨乱反
正、大义灭亲，对乱臣贼子要无情镇压的一面，为强化中央专制集权和“大一统”服务。
《公羊传》尤为今文经学派所推崇，是今文经学的重要典籍，历代今文经学家都常用它
作为议论政治的工具。它也是研究战国、秦、汉间儒家思想的重要资料。《谷梁传》则
着重宣扬儒家思想的另一方面：重礼义教化和宗法情谊，为缓和统治集团的内部矛盾，
稳定封建统治的长远利益服务，因而也受到统治阶级的极大重视。它是我们研究秦汉间
及西汉初年儒家思想的重要资料。
    《春秋》及三传作为儒家经典，备受历代统治者的推崇，长期成为封建统治阶级的
教科书和科举取士的考试内容。《左传》在唐宋两代被定为“大经”；《谷梁传》和
《公羊传》在唐代被定为“小经”，在宋代被定为“中经”。三传与《春秋》合刊，均
被列入十三经中。
    《春秋》与三传文字洗练，记事简洁明了，遣词井然有序，对后世文学家、史学家
影响颇大。尤其是《左传》，刘知几在《史通》中称赞说：“其言简而要，其事详而
博。”语言之精要已成为后代楷模。《左传》文字优美生动，在文学性方面较之《春秋》
有很大增强，从“大事记”式的记录发展为富有戏剧性的情节展示，塑造了丰满的人物
形象，堪称为文史并茂的历史、文学名著。司马迁发扬《左传》的传统，为世人留下了
亦史亦文的巨著《史记》，司马光著《资治通鉴》，体裁、手法均深受《左传》影响。

28　《国语》
  
   
最早的国别史
    《国语》是我国古代最早的一部国别史。关于它的作者，历史上多有争议。唐宋以
前，人们都认为是与孔子同时代的左丘明所著。如西汉时的司马迁、东汉的班固、吴国
的韦昭、唐朝的刘知几等都持此说。按照他们的说法，我们可以得知《国语》的成书经
过为：孔子作《春秋》后，左丘明为之作传，即《春秋左氏传》。后来，左丘明不幸失
明，但他“雅思未尽”，根据传注《春秋》时所剩材料，又“稽其逸文，纂其别说”，
编著了一本《国语》。故《国语》又被称为《春秋外传》，《春秋左氏传》被称为《春
秋内传》。然而，唐宋以后很多学者对左丘明是《国语》的作者一事提出异议，现代学
者中也有人认为《国语》是在战国初年编辑而成，作者有待进一步考证。
    《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》都记载《国语》为21卷，与今本相同。其体
例是分国记载，有《周语》3卷、《鲁语》2卷、《齐语》1卷、《晋书》9卷、《郑语》
1卷、《楚语》2卷、《吴语》1卷、《越语》2卷。
    《国语》记载史实的时间，上起西周周穆王征犬戎（约公元前976年），下至韩、
赵、魏灭智伯，共约500年间的历史，但《国语》不是编年体，它是以国分类。《国语》
中《周语》排在最前面，内容也很丰富，它又和鲁，齐、晋、郑、楚、吴、越并列，所
以又不像严格意义上的分国史体例。《国语》记载晋国史事最多，内容最丰富，其卷数
占整书的近一半，相比之下，其他国的记载就很简略了，如《郑语》，仅记载了桓公与
史伯的对话。因此，有人将《国语》称之为《晋史》，也是有一定道理的。《国语》与
《左传》之间的关系，有继承，又有发展。《国语》记事与《左传》相同者有60余事，
而史实中的细节，又有8事与《左传》不同，可见所依据的材料并不完全相同。《左传》
记周王室事迹很简略，《国语》则记有穆、恭、厉、幽、宣、襄、定、灵、景、敬10王
的大事，为后代保留了研究周王室的宝贵资料。《左传》对齐桓公成霸业的历史记载简
略，《国语》的《齐语》则专记管仲相齐的业绩，对后人详细了解齐桓公霸业形成之经
过大有裨益。《左传》对越灭吴的记载略而不详，《国语》的《越语》则用很大的篇幅，
生动详细地记载了越王勾践如何忍辱负重，发愤图强，最终灭吴的历史。《左传》记事，
偏重于事件之原委，而《国语》则很注重各国贵族的言论。二者可相互参证，相互补充。
总之，《国语》作为《春秋外传》，确实可补《春秋内传》——
    《左传》之不足，具有很高的史料价值，所以，司马迁修《史记》时，将《国语》
列为重要的参考书目。
    《国语》开创了以国分类的国别史体例，对后世产生了很大影响，陈寿的《三国
志》、常璩的《华阳国志》、崔鸿的《十六国春秋》、吴任臣的《十国春秋》，都是
《国语》体例的发展。
    《国语》的写作风格以记实为主，注重客观描写，它不像《左传》、《史记》那样，
在文中加“君子曰”、“太史公曰”以表明作者立场之类的评语，而是通过客观具体的
描述，让读者自己去细细品味，揣摩作者的写作意图。《国语》的原始资料来源不同，
所以其文风也不很统一，通过文风我们可以感觉到多姿多采的各地民风：“周鲁多平衍，
晋楚多尖颖，吴楚多恣放。”（崔述《沫泗考信录·余录》）
    《国语》以记述西周末年至春秋时期各国贵族言论为主，通过各有风格、各有特色
的语言来塑造人物性格，表述不同人物的思想及命运，记载波澜壮阔的历史大事。用语
言记史，生动、精练，为历代所称道。《吴语》、《越语》记载吴越两国斗争始末，从
吴败越，越王勾践卑事吴王夫差，最后终于灭吴，如此大事，包括两国最高层的谋略，
大臣的劝谏，两国外交、内政、战争以及人心向背等，大都是通过对话来表现的。除表
现重大历史事件外，作者还善于选取一些精彩的言论，用以反映重大社会问题。如《周
语》“召公谏弭谤”一节，提出了统治者如何对待民间舆论的问题，对那些专制霸道，
妄图用高压手段压制来自人民的批评的统治者提出了严正的警告：“防民之口，甚于防
川。”这一著名论断也反映了当时统治阶级中开明之士的重民思想。《国语》中的《鲁
语》，记载孔子的言论，含有儒家的思想；《齐语》记管仲谈霸术，含有法家思想；
《越语》记范蠡尚阴柔，功成身退，带有浓厚的道家思想。因此，《国语》又是古代思
想史研究的资料来源。
    《国语》具有较高的文学价值，以其缜密、生动、精练、真切的笔法，在历史散文
中占有比较重要的地位。
    现存最早的《国语》注本，是三国时吴国韦昭的《国语解》，有天圣明道本（宋明
道二年取天圣七年印本重刊）和公序本（宋代宋庠《国语补音》本，因宋庠字公序，故
称）。另有清代洪亮吉《国语韦昭注疏》、汪远孙《国语校注本三种》、董增龄《国语
正义》及近人徐元诰《国语集解》。1978年上海古籍出版社出版的《国语》点校本，广
泛吸取前人的校勘成果，注释简明，易于阅读。